ამირან გომართელი

Amiran Gomarteli

ამირან გომართელი
ფილოლოგიურ მეცნიერებათა დოქტორი, პროფესორი, პედაგოგი, კრიტიკოსი

დაიბადა 1946 წლის 11 აგვისტოს. 1969 წელს დაამთავრა თსუ-ის ფილოლოგიის ფაკულტეტი. 1973-2006 წლებში იქვე კითხულობდა ლექციებს. 1973-1989 წლებში მუშაობდა უახლესი ქართული ლიტერატურის ისტორიის კათედრაზე, 1989-2006 წლებში იყო ქართული ენისა და ლიტერატურის სწავლების მეთოდიკის კათედრის გამგე, 1997-2006 წლებში — ფილოლოგიის ფაკულტეტის დეკანი.
სადისერტაციო თემა - "ქართული სიმბოლისტური პროზა ", დაიცვა 1997 წელს.
1999 წლიდან რედაქტორია ფილოლოგიის ფაკულტეტის ალმანახისა „ლიტერატურა და სხვა“.
ამირან გომართელმა არაერთი წერილი მიუძღვნა XIX-XX საუკუნეებში ქართულ მწერლობას, მათ შორის აღსანიშნავია „ქართული სიმბოლისტური პროზა“ (1997), ლიტერატურული წერილები და ესეები (2005).
წიგნისათვის „ჭირთა თქმა სჯობს“ (1985) გომართელს მიენიჭა ნ. ლორთქიფანიძის სახ. პრემია (1986). დაჯილდოებულია ღირსების ორდენით (1997).

წიგნები:
* ქართული სიმბოლისტური პროზა (ავტორი). - თბილისი, თბილ. უნ-ტის გამ-ბა, 1997. - 200გვ.. - ISBN: 5-511-00771-4
* "თუკი ვცოცხლობთ, სიმღერების იმედით" : გიორგი ლეონიძის პოეზიის სწავლება სკოლაში (ავტორი). - თბილისი, კესი, 1996. - 59გვ.
* ჭირთა თქმა სჯობს... : ლიტ. წერილები (ავტორი). - თბილისი, მერანი, 1985. - 212გვ.

ჯილდოები, პრემიები და პრიზები:
* 1997 - ღირსების ორდენი
* 1986 - ნიკო ლორთქიფანიძის სახელობის პრემია

ბმული:
* https://ka.wikipedia.org/wiki/ამირან_გომართელი
* http://www.nplg.gov.ge/bios/ka/00000262/
* https://www.facebook.com/profile.php?id=100016894810630


"თავისუფალი ლიტერატურა " 19.01.18 ცისკარი 165 წლისაა
•Jan 19, 2018

Georgian Public Radio

სტუმრები: ამირან გომართელი - ლიტერატურული ჟურნალის მთავარი რედაქტორი, ლიტერატორი; ბაღათერ არაბული - რედაქტორის მოადგილე, ლიტერატორი, პოეტი ,ლევან ბებურიშვილი - კრიტიკოსი.

ამირან გომართელი. ფოტო ჯემალ კასრაძის.

ამირან გომართელი

„წითელი ლერწი ვაზის-ბუნების“

„და მახსოვს მხოლოდ ცისფერთვალება
იდუმალება შორეულ ტრფობის“.

„არტისტულ ყვავილებში“ შესულია ლექსი „არ-დაბრუნება“ (1916წ.), რომელიც მართლაც იდუმალი სტრიქონებით იწყება:
აი, გრიგალმა გაიტაცა წითელი ლერწი
ვაზის-ბუნების!
მერი! მე ისევ მენატრება ჩუმი ალერსი
არ-დაბრუნების.
რას ნიშნავს „წითელი ლერწი ვაზის _ ბუნების“, რა კავშირშია იგი მერისთან, ვინ არის მერი ან რატომ მთავრდება ლექსი ასეთი სტრიქონებით?
ვიცნობ ბაგეებს, ვიცნობ ხელებს! ათასი მხვდება
ბაგე და ვარდი...
ნუთუ ზეცაო, ვით, მე მიყვარს შენი დიდება
ისე გიყვარდი?
ეს ბურუსით მოცული პოეტური სახეები სიმბოლისტური პოეზიისათვის დამახასიათებელი მინიშნებებია და მათი შინაარსია ამოსაცნობი.
„წითელი ლერწი ვაზის-ბუნების“ _ მნიშვნელოვანი სიმბოლურ-მეტაფორული სახეა ამ ლექსისა, რომლის ამოსახსნელად ქრისტიანული სახისმეტყველების გათვალისწინება გვმართებს. ამ სფეროში კი გალაკტიონს საფუძვლიანი განათლება აქვს მიღებული ქუთაისის სასულიერი სასწავლებელსა და თბილისის სასულიერო სემინარიაში, რასაც შესანიშნავად იყენებს აზრობრივად ტევადი და ემოციურად მომხიბვლელი არაერთი პოეტური სახის შესაქმნელად.
რაც შეეხება „არ-დაბრუნებას“, როგორც ითქვა, უნდა გაირკვეს, რა იგულისხმება ფრაზაში: „წითელი ლერწი ვაზის-ბუნების“, რატომ იხსენიება იქვე მერი და მისი ჩუმი ალერსი ან გრიგალი, რომელმაც „წითელი ლერწი“ გაიტაცა. ამის ამოსახსნელად ქრისტიანულ სახისმეტყველებას უნდა მივმართოთ.
სახარების თანახმად, ქრისტე საკუთარ თავს ვაზს უწოდებს, ხოლო მოწაფეებს და მიმდევრებს _ ლერწებს: „მე ვაზი ვარ, თქვენ კი ლერწები“ (იოანე 15, 5). თუ ვაზი ქრისტეა, ვინ შეიძლება იყოს მისი ბუნების თანაზიარი, თუ არა ღვთისმშობელი?! რადგან სიტყვები _ „ვაზის ბუნების“ _ უფრო მეტს ნიშნავს, ვიდრე ქრისტეს მოწაფეობა ან მიმდევრობაა. თვალსაზრისს, რომ წითელ ლერწში „ვაზის-ბუნების“, რომელიც გრიგალმა გაიტაცა, ღვთისმშობელი იგულისხმება, კიდევ უფრო ამყარებს მერის ხსენება („მერი! მე ისევ მენატრება ჩუმი ალერსი“), რომელიც უშუალოდ მოსდევს სიტყვებს: „წითელი ლერწი _ ვაზის-ბუნების“. მერი _ ასე წარმოითქმის მარიამ ღვთისმშობლის სახელი ინგლისურად. ამ სახელით ხშირად მოიხსენიება ღვთისმშობელი ევროპელ და რუს სიმბოლისტებთან.
იქ, სადაც ვაზის ბუნების წითელ ლერწში ღვთისმშობელი (მერი) იგულისხმება, არც ვერონეზესა და ტიციანის ხსენებაა შემთხვევითი („რაღაც სხვაგავარი მოსვლა ფერების: ვერონეზი და ტიციანი“). სავარაუდოდ, პოეტი მათ იმ შედევრებს გულისხმობს, სადაც ღვთისმშობელია გამოსახული. მაგალითისათვის, დავასახელებდი ვერონეზეს _ „წმ. ქალწულ მარიამის კორონაცია ცად ამაღლების შემდეგ“; ტიციანის _ „მადონა ჩვილი ყრმით“.
ყოველივე ამის შემდეგ უფრო სარწმუნო ხდება, რომ ლექსის ბოლო სტრიქონებში ზეცისადმი მიმართვა ღვთისმშობლისადმი მიმართვასაც გულისხმობს: „ნუთუ, ზეცაო, ვით მე მიყვარს შენი დიდება,/ ისე გიყვარდი?“
გრიგალი კი, რომელმაც გაიტაცა „წითელი ლერწი ვაზის-ბუნების“, უღმერთო, უღვთისმშობლო ეპოქას განასახიერებს. გალაკტიონისთვის ღვთისმშობლის თემა ეპოქის კონტექსტში განიხილება. უღვთისმშობლობა უღმერთობას ნიშნავს და სწორედ ამ ფონზე წარმოჩინდება ღვთისმშობლისადმი დამოკიდებულება. „საუკუნე დადგა უმეცარი“, _ ასე ახასიათებს გალაკტიონი უღმერთობის ეპოქას, რომელმაც „უხვად მოიტანა სისხლი და ცხედრები“. ეს „უმეცარი საუკუნე“ გვხვდება პირველნაბეჭდ ვარიანტში (იანვარი, 1921წ.) ცნობილი ლექსისა „მზეო თიბათვისა“, რომელიც ასეა დასათაურებული _ „1920“.
„არ-დაბრუნება“ სათაურიდანვე პროტესტია იმ უღმერთო, „უმეცარი საუკუნის“ მიმართ, რომელმაც გრიგალივით გადაუქროლა ღვთაებრივ რწმენას, რომლის დაბრუნდების იმედიც გადაწურული აქვს პოეტს. ამიტომ ჰქვია ლექსს „არ-დაბრუნება“, ამიტომ ენატრება მერის (ღვთისმშობლის) „ჩუმი ალერსი“, ამიტომ თქვა სხვა ლექსში სინანულითა და გაოცებით: „როგორ შევიძლოთ უღვთისმშობლობა? ვით ავიტანოთ უმადონობა?!“ („თუ ბრძოლა არ არის“). ეს უპასუხოდ დარჩენილი კითხვა, საკუთარი თავისა და მკითხველის გარდა, ადრესატად თითქოს „ძმები კარამაზოვების“ ავტორსაც გულისხმობს მისი რომანის გახმაურებული ფრაზის გამო: „თუ ღმერთი არ არის, ყველაფერი ნებადართულია“.
ახლა ისევ ღვთისმშობლის ხატებას დავუბრუნდეთ, რომელიც საუკუნეთა მანძილზე მსოფლიო ლიტერატურაში არაერთგზის გამხდარა სასულიერო და საერო პოეზიის ხოტბის, აღტაცებისა თუ მოკრძალებული თაყვანისცემის ობიექტი. ამ ტენდენციას, ბუნებრივია, ქართულმა პოეზიამაც აუბა მხარი, როგორც ქრისტიანული კულტურის შემადგენელმა ნაწილმა.
ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილი ლექსების მთელი წყება გამოიყოფა გალაკტიონის პოეზიაში. 1912 წელს რეალისტური მკაფიობით აღბეჭდილი ლექსი უძღვნა ღვთისმშობელს _ „AVE MARIA“ მარია“ („ჰიმნი ღვთისმშობელს“):
დედაო ღვთისავ! შენკენ მოილტვის
ლოცვა-ვედრება და საკმაველი.
გალაკტიონის პოეზიაში ჯერ კიდევ 1910 წელს გვხვდება ღვთისმშობლის ხატება, ლექსში _ „ჩემო მადონავ“. რა თქმა უნდა, „ჩემო მადონავ“ ღვთისმშობლის ციკლის შედევრებს ვერ შეედრება, მაგრამ, პრობლემატიკის თვალსაზრისით, ის ყველაზე ადრინდელია. აქ პოეტი ღვთისმშობლის სიყვარულში ისეთ დიდი ხელოვანსაც კი ეჯიბრება, როგორიც რაფაელია და ასე მიმართავს მადონას (ღვთისმშობელს): „მაგრამ ეს გწამდეს,/ ვინც უნდ გხატავდეს,/ ჩემდენ სიყვარულს/ ვერ იგრძნობს აღძრულს“.
„ქალის ლანდი“ _ ასეთი სათაური აქვს გალაკტიონის ლექსს, რომელიც პირველ პოეტურ კრებულშია შესული (1914წ.). ვისი ლანდი იგულისხმება აქ? თუ გალაკტიონს დავესესხებით, ამგვარადაც შეიძლება დაისვას კითხვა: „ვინ არის ეს ქალი ასეთი ცისფერი?“ პოეტმა იგი განთიადისას „ხის რტოებში“ იხილა. „ზეციურად, მიუწვდომლად მომელანდა“, _ ამბობს გალაკტიონი და დასძენს: „ხელუხლებელს, ჰაეროვანს სხეულს ხელი ვერ შევახე“, ლექსს კი ასე ამთავრებს:
ვდგევარ გრძნობამორეული,
მოგონება სევდას მაქსოვს,
მაგრამ მახსოვს, მუდამ მახსოვს
ლანდი, წმინდა, მოწყენილი,
ლანდი არაქვეყნიური,
ლანდი უცხო, შორეული.
ეს „ჰაეროვანი“, „არაქვეყნიური“, „შორეული“ არსება, შეუძლებელია, რომელიმე რეალურად არსებული ქალი იყოს. ამავე წელს შექმნილ სხვა ლექსში („სიმღერა“) ასეთი სტრიქონებია: „და ვერ ვივიწყებ ქალწულის სახეს, სადღაც ოდესღაც ფიქრში ზმანებულს“. ეს „ფიქრში ზმანებული“ „ქალწულის სახე“ _ „უსხეულო“, „ჰაეროვანი“, „ხელუხლებელი“, „არაქვეყნიური ლანდი“ სხვა არავინ შეიძლება იყოს, თუ არა ღვთისმშობელი, რომელიც განთიადისას იხილა ცაზე და რომელსაც, ხშირ შემთხვევაში, რუსულ-ევროპულ პოეზიაში გავრცელებული სახელით მოიხსენიებს _ მერი.
შენ ზღვის პირად მიდიოდი მერი,
-------------------------------------
მერი, ჩემო შორეულო მერი,
შენკენ მოქრის ბედის იალქანი.
(„მერი“)
ანდა:
აქ მრავალია ცისფერი ფერი!
ეს ფერი მარად თვალს ეყვარება,
როგორც ქალწულის სახელი _ მერი,
არის ცისფერი და მწუხარება.
(„გზაში“)
როცა ზეცის გახსნილ თაღს მიღმა „ერთადერთი ნაზი დარაჯი გადიფრენს თვალწინ აჩრდილი მერის“, პოეტის ეგზალტაცია პიკს აღწევს, მისი არსება მთლიანადაა მოცული უძირო ცის ლაჟვარდით, თუმც ყოველთვის არაა ასე, მერი მისი სულიერი მღელვარებისა და ჭმუნვის თანაზიარიც არის:
ეს რამდენიმე დღეა და რამდენიმე ღამე,
დახურულია გული, როგორც საკანი რამე.
------------------------------------------------
ჩამოიბუროს ზეცა, მისიც აღარა მჯერა _
მერის თვალებით იგი ვერ გაბრწყინდება, ვერა.
(„მერის თვალებით“)
მას შემდეგაც კი, როცა ამ სკეპსისით სავსე ამოოხვრას გაგვიმჟღავნებს, მაინც არ შორდება მისი მზერა ღვთისმშობელს, კვლავ მძაფრია მისი მონატრება. ეს უკვე გაცხადებულია „არტისტულ ყვავილებში“ დაბეჭდილ ლექსში „თოვლი“ (1919წ.), სადაც, პირველ პოეტურ კრებულთან შედარებით, კიდევ უფრო გართულებულია სახეობრივი აზროვნება და მხოლოდ სიმბოლისტური მინიშნებებითა და ასოციაციებით უნდა ამოვიცნოთ აზრი. „თოვლის“ შესახებ 1996 წელს გამოვაქვეყნე წერილი და შემდეგ მცირე ნაკვეთის სახით შევიდა ჩემს წიგნში „ქართული სიმბოლისტური პროზა“ (1997 წ.). აქ აღარ შევუდგები ვრცელ მსჯელობას და მოკლედ ვიტყვი, რომ 1919 წლის მაისამდე დაწერილ `თოვლს~ საკმაო პარალელები ეძებნება ჯერ კიდევ 1912 წელს გამოქვეყნებულ ლექსთან „AVE MARIA“. „ელვარებს, დნება წმინდა ნათელი, მკრთოლვარ-მთრთოლვარე შუქთა მფრქვეველი“, _ ასე ესახება „AVE MARIA“-ში პოეტს ღვთისმშობლის ხატება, რომელიც პარალელს პოულობს „თოვლის“ სტრიქონებთან: „იელვებს, ქრება და კვლავ იელვებს/ შენი მანდილი ამ უდაბნოში“ _ ამ სიტყვების ადრესატიც ღვთისმშობელია.
„თოვლის“ პირველივე ფრაზა ღვთისმშობლის ასოციაციას იწვევს: „მე ძლიერ მიყვარს იისფერ თოვლის ქალწულებივით ხიდიდან ფენა“. თამაზ ჭილაძე წერს ერთ ადრეულ ესეში (1958წ.): „სიტყვა „ქალწული“ აძლიერებს წარმოდგენას უნაზეს ცისფერ ფერზე“. ეს ფრაზა, ვფიქრობ, მინიშნებაა, რომელიც ისევ და ისევ, გალაკტიონისეული „ცისფერი ქალწულის“ ასოციაციას იწვევს.
ამას კიდევ უფრო აღრმავებს „თოვლში“ „ხარებისა“ და „გზის“ ხსენება. სულიერი პილიგრიმი ეძებს გზას ღვთისმშობლისაკენ. ეს გზა თოვლის სისპეტაკითაა მოსილი. ამ ღვთაებრივ სისპეტაკეზე მიანიშნებს შედარება ღვთისმშობლის ქალწულებრივ უბიწოებასთან, რასაც პოეტს სწორედ თოვლი ახსენებს და ამბობს კიდეც: „ამიტომ მიყვარს იისფერ თოვლის ჩვენი მდინარის ხიდიდან ფენა“.
„თოვლშიც“ არის ფრაზა, რომელიც გარკვეულწილად ეხმიანება მიწიერი სინამდვილის ილუზიურობის („სინამდვილე... არ ყოფილა“) გალაკტიონისეულ, გამოკვეთილად სიმბოლისტურ აღქმას: „ჩემს სამშობლოში მე მოვვლე მხოლოდ უდაბნო ლურჯად ნახავერდები“. ამ სტრიქონში ზეციური ლურჯი ფერის აქცენტირებითა და სიტყვით _ „მხოლოდ“ _ მიწიერთან შედარებით, ზეციურის უპირატესობაზე მიანიშნებს პოეტი. „სამშობლოც“ აქ პირდაპირი მნიშვნელობით არ უნდა გავიგოთ. ის თვალხილული, მიწიერი სინამდვილის ეკვივალენტია, სადაც პოეტის გრძნობა-გონებას მხოლოდ ზეციური, „ლურჯად ნახავერდები“ ფერი იტაცებს.
ამდენად, ლექსში ლირიკული სუბიექტის მიერ რეალობისათვის ზურგის შექცევა და ოდენ („ჩემს სამშობლოში მე მოვვლე მხოლოდ“) ტრანსცენდენტურისკენ ლტოლვა გამოსჭვივის, სადაც „თოვლის“ ავტორს, ბარათაშვილის მსგავსად, ღვთისმშობლის „უხრწნელი მშვენიერება“ და უბიწოება წარმოესახება.
გალაკტიონის სხვა ლექსშიც გვხვდება სახე, სადაც ღვთისმშობლის უბიწოება თოვლის სისპეტაკესთანაა შედარებული („ხომალდს მიჰყვება თოვლის მადონა“) და, საზოგადოდ, გალაკტიონის ლირიკაში ხშირია ღვთისმშობლის მონატრება.
ზემოთ ნახსენები „ქალწულებივით ხიდიდან ფენა“ და თოვლის სისპეტაკეში მოფრიალე „მანდილი“, რამაც ღვთისმშობლის ასოციაცია გამოიწვია, ხარების დღესასწაულის განმეორების იმედით აღავსებს პოეტს, რომლისთვისაც წყურვილივით მძაფრია ღვთაებრივ წიაღში დაბრუნების სურვილი. ამიტომ ჩნდება ლექსში მინიშნება: „მომწყურდი ეხლა, ისე მომწყურდი, ვით უბინაოს ყოფნა ბინაში...“ ეს ღვთაებრივი წიაღიდან (სამოთხიდან) საწუთროში გამოგდებული ადამიანის წყურვილია. იმ საწუთროში, სადაც მოქმედი დრო ზამთართანაა შეტოლებული, („როგორმე ზამთარს თუ გადავურჩი“) სამოთხისეული მარადიული გაზაფხულის საპირისპიროდ. გალაკტიონიც, ამქვეყნიური არასრულყოფილების დასაძლევად, მისტიკოსის გზნებითა და ექსტაზით მიილტვის ამ ღვთაებრივი საუფლოსაკენ.
ასე რომ, აშკარაა, გალაკტიონის მზერა გამუდმებით ტრანცენდენტურისაკენ არის მიმართული. ნამდვილი სინამდვილე ტრანსცენდენტურში ეგულება პოეტს, სხვაგვარად როგორ გავიგოთ მისი ნათქვამი: „სინამდვილეს არ ვემდური: არ ყოფილა თითქმის,//არყოფილზე საყვედური არასდროს არ ითქმის“.
მას შემდეგ, რაც გაუქმდა ოლიმპოს მთაზე არსებული მიწიერი ღმერთების საკრებულო და ანტიკურ ცნობიერებაში გაირღვა ცის თაღი, პლატონმა თვალხილული სინამდვილე ოდენ ანარეკლად გამოაცხადა მიღმიური სამყაროსი, საითკენაც, მერე ქრისტიანულად მოაზროვნე ცნობიერებამ იწყო ლტოლვა. ამ ლტოლვაში, უახლოესი ორი საუკუნის მანძილზე, რომანტიკოსებსა და სიმბოლისტებს ძნელად თუ შეედრება ვინმე. მათი მზერა ცის ლაჟვარისაკენ არის მიქცეული, ამგვარი მსოფლგანცდა აირეკლება, როგორც ზოგადოდ სიმბოლისტთა, ისე გალაკტიონის პოეზიაშიც. ისეთი მწერალიც კი, როგორიც სერგო კლდიაშვილია, რომლის სიმბოლისტობაც ფრიად საეჭვოა, ცისფერყანწელებთან სიახლოვისა თუ მათი მხარდაჭერის გამო, იტყვის: „არის წუთები, როცა მეც, წარმართს, მომელანდება გახსნილი თაღი და წმინდა ქალწულის გამოხედვა“.


ბმული:
* https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=597728314133657&id=100016894810630

ამირან გომართელი

"ბახტრიონი" და "ბაში-აჩუკი"

ერთი შეხედვით, პარადოქსია, თუმცა ფაქტია: XIX საუკუნის ქართველ მოღვაწეთაგან არავის გამოუხატავს საჯარო აღტაცება ვაჟა-ფშაველას ტალანტით ისე, როგორც აკაკის (დაწერილს ვგულისხმობ და არა კულუარულ ნათქვამს), და არც ვინმე გამოსულა ისეთი მწვავე კრიტიკით ვაჟას წინააღმდეგ, როგორც "ბაში-აჩუკის" ავტორი.

აკაკის საჯაროდ გამოთქმული კრიტიკაცა და ვაჟას ფენომენით აღტაცებაც გაცხადებულია მის ორ პუბლიკაციაში. ერთი მათგანი _ "ბიბლიოგრაფიული შენიშვნები" _ 1899 წლით თარიღდება; მეორე _ ვაჟა-ფშაველასადმი მიძღვნილი ლექსი _ 1913 წლით.

ეს ორი ფაქტი, როგორც აკაკის აღტაცება ვაჟას პოეტური ტალანტით, ისე მისდამი კრიტიკული დამოკიდებულება, აშკარაა და ზედაპირზე დევს. ოღონდ არავის მიუქცევია ყურადღება უფრო სიღრმისეული მოვლენისადმი, რაც გაცილებით ადრე, კერძოდ, 1895 წელს გამოქვეყნებულ `ბაში-აჩუკში~ შეიმჩნევა და რასაც, პირობითად, აკაკის მხატვრული პოლემიკა შეიძლება დავარქვათ.

`ბიბლიოგრაფიულ შენიშვნებსა~ და ლექსში აკაკი ერთიანი ქართული სალიტერატურო ენიდან გადახვევის გამო საყვედურობს `მაღალი მთის მგოსანს~. `ბახტრიონში~ კი (გამოქვეყნდა 1892 წელს), `ბაში-აჩუკის~ ავტორის აზრით, საქვეყნო საქმეში (კახეთის აჯანყებაში) საერთო ეროვნული ძალისხმევა, ნაციონალური ერთობა არ ჩანს. როგორც ენის საკითხში, ისე `ბახტრიონის~ მხატვრულ შინაარსთან დაკავშირებით, აკაკის პოზიცია ეროვნული ერთიანობა-მთლიანობის იდეით არის გაპირობებული. ოღონდ, ვიდრე უშუალოდ `ბახტრიონისა~ და `ბაში-აჩუკის~ ურთიერთმიმართებაზე გადავიდოდე, მკითხველს ვთხოვ, მოთმინებით აღიჭურვოს და ერთხელ კიდევ გავიხსენოთ აკაკისა და ვაჟას პოლემიკა ენის საკითხზე.

1899 წელს აკაკიმ გამოაქვეყნა რეცენზია კათალიკოს კირიონისა და გრიგოლ ყიფშიძის მიერ გამოცემულ `სიტყვიერების თეორიაზე~ სათაურით _ `ბიბლიოგრაფიული შენიშვნები,~ აკაკიმ საჯაროდ აღიარა ვაჟას ტალანტი და საყვედურიც აქვე გამოთქვა ძმები რაზიკაშვილების მიერ სალიტერატურო ქართულიდან გადახვევის გამო. აი, რას წერდა აკაკი: `ვაჟა-ფშაველას პოემა `გოგოთურ და აფშინა~ ერთი უკეთესთაგანია მთლად ჩვენს მწერლობაში. წვრილმანი ლექსები... საზოგადო სამარგალიტო შაირები არიან. პროზა ხომ კიდევ უკეთესი~.

ასეთი მაღალი შეფასების პარალელურად აკაკი წერეთელმა, როგორც ითქვა, ძმები რაზიკაშვილების ენობრივი პოზიციის მიმართ მკაფიო საყვედურიც გამოთქვა: `მაგრამ საწყენი ის არის, რომ განგებ ამახინჯებენ თვითვე მათ ნაწარმოებს ქართულის გადაჯორჯვ-გადმოჯორჯვნით და შიგადაშიგ ისეთ რამეებს ახორცმეტებენ, რომ შვენიერებას საუწმინდუროთ ჰდაღავენ!.. ვინც ზმნებს ჯეროვნად ვერ ჰხმარობს, ის უეჭველად ქართული ენის უმეცარია!.. და ზმნებს საზოგადოდ რაზიკაშვილებიც ვერ, ან უფრო მართალი იქნება ვთქვათ, განზრახ არ ხმარობენ სისწორით, ამახინჯებენ და ეს უკუღმართობა, სიტყვიერების სხივცისკროვნება ჰგონიათ!.. მაგალითად:

ვაჰმე, იღუპვის ქვეყანა
ფშავლები ჩაუხოცავის (ე.ი. დაუხოციათ).

წასულა სისხლის ღვარიო
ლეკეთში გაურეკავის (ე.ი. გაურეკიათ) .

ანუ ეს:

იქით _ გავხედნებ მთებია (ე.ი. გავიხედავ მთებია),
მაღლა ავხედნებ ცა არის (ე.ი. ავიხედავ).

და ანუ თედოსი:

მინდორო, მინდვრის დედაო!
ნიკორა შეიბრალოდეთ!
რომ მოკვდეს თქვენსა კალთაში
მიიღეთ, მიიბაროდეთ!.. და სხვანი.

...ქართულ ენაში ამგვარი რამეების შემოტანა, აქაო და ჩვენ კუთხეში ასე ხმარობენო, ნუთუ ენის გარყვნა არ იქნება? სხვებმაც რომ რაზიკაშვილებსავით ზმნები ამახინჯონ და სწერონ: ჯილარიან, გაშპა, ქვე ქნიან, მოაბოტებს და სხვანი _ ბაბილონის გოდოლის დაქცევის შედეგი იქნება!~

ზემომოხმობილი პუბლიკაციის გამოქვეყნებიდან თოთხმეტი წლის შემდეგ აკაკიმ დაბეჭდა ლექსი – `ვაჟა-ფშაველას,~ სადაც პოეტურ ფორმაში არსებითად იგივე განაცხადა, რასაც `ბიბლიოგრაფიულ შენიშვნებში~ ამბობდა: ვაჟას ტალანტს კვლავ მაღალ შეფასებას აძლევს, `მარგალიტების (წავიკითხოთ: შედევრების) მთესველად~ მიიჩნევს, თუმცა სალიტერატურო ქართულიდან გადახვევას ვერა და ვერ ურიგდება.

აკაკი აბსოლუტურად გულწრფელი და ყოველგვარი შემოქმედებითი მეტოქეობისგან თავისუფალია, როცა მისთვის ჩვეული პირდაპირობით მიმართავს ვაჟა-ფშაველას: `ენას გიწუნებ, ფშაველო!~ კაცი, რომელიც მთელი ცხოვრების განმავლობაში ერთიანი ქართული სალიტერატურო ენისთვის იბრძოდა, სხვაგვარად ვერ შეაფასებდა ქართულის ერთ-ერთი კილოკავის პრიმატს. როცა საქმე ენის სფეროში კუთხურობას ეხებოდა, აკაკი წერეთელი საკუთარ თავსაც არ ინდობდა და გულახდილად წერდა იმის შესახებ, რომ ახალგაზრდობაში მისთვისაც მიუთითებიათ ენის კუთხურობის თაობაზე.

აკაკის თაობამ (`თერგდალეულები~) ბრძოლა ქვეყნის სულიერი და ინტელექტუალური განახლებისთვის სწორედ სალიტერატურო ენის საკითხით დაიწყო. ილია ჭავჭავაძე, როგორც ახალი თაობის მეთაური, ფართო საზოგადოებამ იმ წერილით გაიცნო, რომელიც სალიტერატურო ქართულის პრობლემას შეეხებოდა (`ორიოდე სიტყვა...~ 1861 წ.). აკაკიც მაშინვე ჩაერთო ბრძოლაში და ილიას გვერდით დადგა.

მაშინ, როცა ბრძოლა ერთიანი სალიტერატურო ქართულისთვის უკვე მოგებული იყო, გასაოცარი რამ მოხდა _ მოვიდა გენიალური ფშაველი ჭაბუკი და ყველაფერი ის, რისთვისაც ილია, აკაკი და მათი მოდასენი იბრძოდნენ, თავდაყირა დააყენა.

რა სალიტერატურო ქართული?! რის ერთიანი ენა?! რა საამისოდ გადახდილი ბრძოლა და დავიდარაბა?! მიდგა და ფშაურ კილოზე გენიალური ლექსები და პოემები დაიმღერა. აკაკი რისი აკაკი იქნებოდა, ეს ვერ ეგრძნო და დაენახა.ამიტომაც უთხრა ვაჟა-ფშაველას, მარგალიტებს გვითესავო, ფშავის კუთხესაც საგანგებოდ მოეფერა, მაგრამ ამან ვერავინ დაამშვიდა.

`მე არც ერთ კილოს არ ვწუნობ, თუა ქართულის გვარისა,~ _ იყო ვაჟა-ფშაველას პასუხი. არადა, სწორედ კილოკავის გამო შეჰკადრა საყვედური აკაკიმ, თორემ ვაჟას ღვთითკურთხეულ ნიჭში ეჭვი არასოდეს შეჰპარვია. ისევე, როგორც თავად ვაჟა-ფშაველამ, მიუხედავად აკაკის მიერ მისი პოეტური კილოს დაწუნებისა, კარგად იცოდა `განთიადის~ შემოქმედის ფასი. ეს საჯაროდაც დაადასტურა ლექსით _ `აკაკის საიუბილეოდ~ (1908 წ.). აკაკის გარდაცვალების მერეც ვაჟამ კიდევ ორი ლექსი უძღვნა უფროს თანამოკალმეს: `უკანასკნელი სალამი~ (აკაკის ნეშტს _ 1915 წ.) და `მოწოდება~ (ვუძღვნი აკაკის ხსოვნას, 1915 წ.). აქ, ალბათ, იმის გახსენებაც უპრიანია, რომ ჯერ კიდევ 1890 წელს აკაკიმ საჯაროდ დაიცვა კრიტიკისგან ვაჟას მოთხრობა `ჩვენი მამალი~ და ისიც ვისგან? უახლოესი მეგობრისა და გამოჩენილი ლიტერატორის ნიკო ნიკოლაძისგან.

ერთი სიტყვით, ძალზე რთულია აკაკის და ვაჟას ურთიერთდამოკიდებულება; მტკივნეულად რთული და წინააღმდეგობრივი ორივე მხარისთვის. ერთი მხრივ, ერთმანეთის ნიჭისა და მნიშვნელობის აღიარება და აქედან გამომდინარე პატივისცემა (მე ვიტყოდი, ადამიანური სიყვარულიც კი), მეორე მხრივ, შეურიგებელი დაპირისპირება ენის საკითხში (ასევე მსოფლმხედველობრივი მრწამსის გამოც, მაგრამ ამაზე მოგვიანებით ვისაუბროთ). ეს ის შემთხვევაა, როცა ორივე მხარეს აქვს თავისი სიმართლე. აკაკი ვერაფრით შეეგუებოდა ილიასთან ერთად წლობით ნაშენები იმ საქვეყნო ციხესიმაგრის დანგრევას, რასაც ერთიანი ქართული სალიტერატურო ენა ჰქვია, და, მეორე მხრივ, ვერც ვაჟა შეელეოდა საკუთარი პოეზიის ენას, მისთვის ასე ბუნებრივსა და სისხლხორცეულს. სხვაგვარადმეტყველი ვაჟა-ფშაველა ვაჟა-ფშაველა ვერ იქნებოდა. არადა, აკაკის ორი საჯარო საყვედური პასუხს ითხოვდა. იმის თაობაზე თუ რა პასუხი გაეცა აკაკისთვის, ჩანს, ვაჟას საკმაოდ უფიქრია (უნდა ვივარაუდოთ, ჯერ კიდევ 1899 წლიდან). ბოლოს ღრმა პატრიოტიზმით გაჯერებული შედევრი გამოაქვეყნა _ `დაგვიანებული პასუხი აკაკის~ (1913 წ.). ვაჟას ტალანტის გენიალობამ აქაც განუზომლად დიდი როლი ითამაშა. ეს `დაგვიანებული პასუხი~ იმდენად მშვენიერია, რომ კამათის არსსა და საგანს აგაცდენს და დაგავიწყებს _ მომნუსხავი პოეტური ძალა აქვს. არადა, პრობლემა კვლავ პრობლემად რჩება: ხომ არ ემუქრება საფრთხე ერთიან სალიტერატურო ენას? როგორ გინდა, სალიტერატურო ქართულად მიიჩნიო: `ჩაფიქრებულა მინდია, ყალივან აჩრავ პირშია,~ მაგრამ ისიც შეუძლებელია, ამ ყოვლად გაუმართავი ფრაზის პოეტურობა არ იგრძნო. ამიტომაც თქვა მიხეილ ჯავახიშვილმა ამ ორ ტაეპზე: `საუკუნეებს გაუძლებს, მაგრამ სალიტერატურო ენაში ვერ შემოვა~ (მ. ჯავახიშვილი, 1964, ტ. VI, გვ. 336).

`ყოოდნენ~ რომ არ უნდა თქვა და დაწერო, ეს სადავო არც აკაკისა და ვაჟას დროს იყო. მაგრამ რა გინდა ქნა?! მაინც საოცრად პოეტურია ამ ყოვლადგაუმართლებელი `ყოოდნენ~-ით გაჯერებული, ერთი შეხედვით, ჩვეულებრივი ფრაზა: `გაზაფხულ იყო მაშინა, ახლად ყოოდნენ იანი~.

ვაჟას შემთხვევაში სალიტერატურო ენიდან გადახვევის იმდენად არაორდინარულ მოვლენასთან გვაქვს საქმე, რომ, მიუხედავად ჩვენი ენათმეცნიერების არაერთგზისი მცდელობისა, ვერანაირი გამართლება ვერ ეძებნება სალიტერატურო ქართულიდან ვაჟას ამგვარ გადახვევას. სხვა არგუმენტი რომ ვერ მონახა, კონსტანტინე გამსახურდიამ ლათინური ანდაზა მოიშველია: `რაც იუპიტერს მიეტევება, ის ხარს არ ეპატიება~. აქაოდა, ვაჟა სხვა ფენომენია, ღმერთი არ გაგიწყრეთ და საშუალო ნიჭის ხალხმა არ მიბაძოთო. აკაკიც სწორედ ამან შეაფიქრიანა _ ვაითუ, ვაჟას მაგალითით წახალისებულებმა, სხვებმაც კუთხურობისკენ გაიწიონო; [1] შეშფოთდა, ამაოდ არ ჩაევლო `თერგდალეულთა~ მთელი თაობის ძალისხმევას; ქვეყნის ერთიანობის დუღაბი _ სალიტერატურო ენა – არ დაშლილიყო და დანაწევრებულიყო. ღვთის მადლით, ასე არ მოხდა. ვაჟას პოეზიის ენა ობოლი მარგალიტივითაა და სალიტერატურო ქართული აკაკის `ბაში-აჩუკის~ გზით წავიდა. აქ არ არის ვრცლად იმის მტკიცების დრო და საშუალება, რატომ მიმაჩნია `ბაში-აჩუკი~ შემდგომი პერიოდის ქართული სალიტერატურო ენის ლიბოდ და ნიმუშად. წიგნიერი მკითხველი ამას ზედმეტი ახსნა-განმარტების გარეშეც გრძნობს. ერთს კი დავძენ: მიზეზი ამისა, ეგების, იმ კუთხის მეტყველება იყოს, სადაც აკაკი დაიბადა და გაიზარდა. `ზემო-იმერულ კილოს ქართლ-კახურთან უფრო მეტი ნათესაობა აქვს, ვიდრე ქვემო-იმერულთან (გამოთქმას ნუ ვიანგარიშებთ)~. ეს სიტყვები უზადო მოქართულეს და ბელეტრისტს მიხეილ ჯავახიშვილს ეკუთვნის და იმაზე მიგვანიშნებს, რომ ზემო იმერულს, სალიტერატურო ქართულის თვალსაზრისით, შუალედური პოზიცია უკავია ამერ-იმერის კილოთა შორის ( მ. ჯავახიშვილი, 1964, ტ. VI, გვ.326).

ახლა ისევ პირველსავე სიტყვასა მოვიდეთ. როგორც ზემოთ აღინიშნა, ერთიანი სალიტერატურო ენის ინტერესებით გამოწვეულ ღია პოლემიკას წინ უსწრებდა აკაკის რეაქცია იმის გამო, რომ `ბახტრიონში~ საქვეყნო ბრძოლის ჟამს ნაციონალური ერთიანობა არ იყო გამოხატული. აკაკიმ აქაც კუთხურობის საფრთხე დაინახა. ამგვარი დამოკიდებულება ღიად არ თქმულა. ის მხატვრული შინაარსის მეშვეობით აისახა `ბაში-აჩუკში~. აკაკის მოთხრობაში `ბახტრიონისგან~ რადიკალურად განსხვავებული პოზიციაა. ამიტომ მიმაჩნია `ბაში-აჩუკი~ აკაკის ფარული მხატვრული პოლემიკის გამოხატულებად, რომლის ადრესატი ვაჟას პოემაა.

`ბახტრიონიც~ და `ბაში-აჩუკიც~ ერთსა და იმავე ისტორიულ მოვლენას ეხება _ 1659 წლის კახეთის აჯანყებას, როცა ქართველებმა ბიძინა ჩოლოყაშვილის, შალვა და ელიზბარ ქსნის ერისთავების მეთაურობით კახეთი იხსნეს გათათრებისგან. ვაჟასთან არც ახმეტის ბატონი ბიძინა ჩოლოყაშვილი ჩანს, არც ქართლელი თავადიშვილნი – შალვა და ელიზბარ ქსნის ერისთავები. მთელი კახეთიც `ჩიქილამოხდილ ქალად~ ქცეულა და მთიელთა დახმარებას ითხოვს მაცნედ გამოგზავნილი მთიელი კაცის, კვირია მათურელის მეშვეობით; ბახტრიონის ციხე, ვაჟას ულამაზესი პოემის მიხედვით, რასაც მხარს ფოლკლორული ტრადიცია უჭერს, თუშ-ფშავ-ხევსურთა გაერთიანებულმა ლაშქარმა აიღო; აქ არიან მთიელთა ლაშქრის წინამძღოლები: ზეზვა გაფრინდაული, გივი სუმელჯი, ხოშარაული, ბერი ლუხუმი... ვაჟას ამოცანა სავსებით გასაგებია. პირველი: მან ჰეროიკული პოემა უნდა შექმნას, დაპყრობილსა და დამონებულ ერს მხნეობა შემატოს (ჰეროიზმით `ბაში-აჩუკიც~ აშკარად არის გამსჭვალული ისევე, როგორც აკაკის სხვა ისტორიული თხზულებანი), და მეორე: ბარსმოწყვეტილი მთა, იქ დაბუდებული გმირული სული და ღრმა პატრიოტიზმი გააცნოს მკითხველს. მივაქციოთ ყურადღება იმას, რომ ვაჟა-ფშაველამდე და ალექსანდრე ყაზბეგამდე საქართველო, ფაქტობრივად, არ იცნობს საკუთარ მთიანეთს.

ვაჟას `ბახტრიონმა~ აკაკის უკმარისობის გრძნობა დაუტოვა, რადგან პოემამ მთელი საქართველო _ მთა და ბარი, ამერი და იმერი ვერ მოიცვა. ბახტრიონის ციხის აღება მხოლოდ ერთი ეპიზოდია საქვეყნო, საერთო ნაციონალური ბრძოლისა, ამიტომ `ბაში-აჩუკის~ ავტორი განსხვავებულ ამოცანას ისახავს მიზნად: მან კახეთის აჯანყება ვრცელი და მრავალწახნაგა სათქმელისთვის უნდა გამოიყენოს; ქვეყანაში იმჟამად არსებული ვითარება და პოლიტიკური სიტუაცია გაგვაცნოს; ქვეყნის ბედ-იღბალი არა მარტო რეტროსპექტულ, არამედ მომავლის გეოპოლიტიკურ ჭრილში წარმოაჩინოს; რეალური ისტორიული პირების _ ბიძინა ჩოლოყაშვილის, შალვა და ელიზბარ ქსნის ერისთავების მოწამებრივ თავდადებას თუ ზაალ არაგვის ერისთავის პატრიოტულ ღვაწლს გვაზიაროს; რაც მთავარია, კახეთის აჯანყების მხატვრულმა პანომ (ერთიანი სალიტერატურო ენისა არ იყოს) ერთიანი ეროვნული ცნობიერების გაღვივებას უნდა შეუწყოს ხელი; ამ მიზნით, კახელების გმირულ სულისკვეთებასთან ერთად ჩვენი ქვეყნის ისტორიაში ამ უმნიშვნელოვანესი ბრძოლისადმი სხვა კუთხეების დამოკიდებულებაც ასახოს.

`ბახტრიონში~ ფაქტობრივად არ ჩანს კახეთი. კვირიას გულისტკივილით ნათქვამი: `მთელი კახეთი ქცეულა ჩიქილამოხდილ ქალადა,~ _ ეჭვქვეშ აყენებს კახელების გმირობასა და თავდადებას. ვაჟას პოემაში არც ქართლი ჩანს _ კახეთის აჯანყების გმირებისა და თავდადებულების _ შალვა და ელიზბარ ქსნის ერისთავების მშობლიური კუთხე.

აკაკი ყიზილბაშობას საერთო ქართულ სატკივრად წარმოსახავს; `ბაში-აჩუკის~ მიხედვით, იმერეთიც ხარკს იხდის ულამაზესი ასულების სახით. რაც შეეხება გამარჯვების სიხარულს, აკაკის სურვილია, კახეთის აჯანყება ქართველმა კაცმა საერთო ქართულ, ამერ-იმერის გამარჯვებად აღიქვას, ამიტომ გადმოიყვანს იმერეთიდან გლახუკი ბაქრაძეს და კახეთის ბრძოლის გმირად აქცევს (ამ შემთხვევაში არავითარი მნიშვნელობა არა აქვს ფაქტის რეალურობას. მთავარი ნაწარმოების კონცეფცია და მიზანდასახულობაა); ეროვნებადაბრუნებულ კახელ აბდუშაჰილს ქართველთა გამარჯვების შემდეგ იმერეთში გადაიყვანს და აბდუშელიშვილების იმერული მოდგმის წინაპრად გამოაცხადებს. იმერეთში ჩასიძებულ კახელ კაცს და მის ცოლისძმას `მართალია, – როგორც აკაკი ამბობს, – დევი ყურით არ დაუჭერიათ... მაგრამ ბევრჯერ კი კარგი სამსახური გაუწიეს იმერეთს თურქებთან ბრძოლის დროს~.

`ბაში-აჩუკის~ ავტორს მთიელთა ღვაწლიც არ ავიწყდება. აკი საგანგებოდ აღნიშნავს კიდეც: კახეთისკენ საომრად მიმავალ შალვა და ელიზბარ ერისთავებს `გზაში არაგველები დაუხვდნენ, სულ დარჩეული ვაჟკაცები~.

რაც შეეხება ქართლს, მისთვის კახეთის გამარჯვების იმედისმომცემ მაგალითს ქსნის ერისთავების გმირობასა და თავდადებაზე არანაკლები მნიშვნელობა ჰქონდა (ისევე, როგორც მთელი ამერ-იმერისთვის). ესეც საგანგებოდ არის აღნიშნული `ბაში-აჩუკში~: `კახეთის სიხარული ქართლელებსაც გადაედოთ და მათ თანაგრძნობას მათი მეფე ვახტანგიც გულში დასტურს აძლევდა~.

ასე ამთლიანებს აკაკი წერეთელი ამერ-იმერს ისტორიულ მოთხრობაში, რომელიც XVII საუკუნის შუა წლებს ასახავს; იმ ამერ-იმერს, რომელიც, არ გაგვიკვირდეს და, XIX საუკუნის მიწურულსა და XX საუკუნის დასაწყისშიც კი, ხანგრძლივი ფეოდალური დაქუცმაცებულობის გამო, კარგად არ იცნობდა ერთმანეთს. კუთხური კარჩაკეტილობა ჯერ კიდევ გადასალახი იყო. ამ დროისთვის ქორწინებაც კი იშვიათია ამერ-იმერთა შორის. სხვაგვარად რატომ შეიტანდა XX საუკუნის ათიან წლებში იაკობ გოგებაშვილი თავის დედაენაში ყმაწვილი გიორგი მერკვილაძის პორტრეტს და მიაწერდა: `იმერ-კახელი ბავშვი~ (გიორგის დედა კახელი ჰყავდა, მამა _ იმერელი). ამ ფოტოს შემხედვარეს გაგეღიმება კიდეც, როცა წიგნის ავტორის კეთილშობილურ განზრახვას ამოიცნობ, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ ქვეყნის გამთლიანების სურვილით არის ნაკარნახევი _ ნახეთ, რა მშვენიერია კახელისა და იმერლის შეუღლების ნაყოფიო. ამგვარ ვითარებაში იქმნებოდა აკაკის `ბაში-აჩუკი~. ამიტომ წამოწია აკაკი წერეთელმა `ბაში-აჩუკში~ წინა პლანზე საერთო ეროვნული ბრძოლის იდეა.

აკაკი ვაჟაზე მთელი თაობით (21 წლით) უფროსი იყო. ეგებ ამიტომ ზოგჯერ ვერც კი ვაცნობიერებთ, რომ `ბახტრიონი~ `ბაში-აჩუკზე~ ადრე დაიწერა.

როგორც ჩანს, აკაკი არ დააკმაყოფილა ვაჟას პოემის ოდენ პოეტურმა მშვენიერებამ, `ბახტრიონის~ შინაარსმა უკმარისობის გრძნობა დაუტოვა. მეტიც, საწინააღმდეგო აზრი დაბადა და აკაკიმ `ბაში-აჩუკით~ უპასუხა. ეს ვრცელი ისტორიული მოთხრობა ერთგვარი ფარული პოლემიკაა ვაჟასთან, სადაც სრულიად სხვა ასპექტშია გააზრებული `ბახტრიონის~ თემა.

`თორნიკე ერისთავის~ ავტორმა საკუთარი სათქმელის უკეთ გამოხატვის მიზნით უარი თქვა პოემის ჟანრზე და მეტი თავისუფლებისთვის ბელეტრისტიკას მიმართა. პროზის ჟანრს `ბაში-აჩუკში~ გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს, რადგან ვრცელი და პანორამული სურათის დახატვისა და ეროვნული პრობლემატიკის მრავალი ასპექტით წარმოჩენის საშუალებას იძლევა. მთელ ჩვენს სიტყვაკაზმულ ლიტერატურაში იშვიათია ისეთი სიბრძნითა და ხატოვანებით გაჯერებული პატრიოტული სიტყვა, როგორიც არის ბიძინა ჩოლოყაშვილის მონოლოგი, წარმოთქმული ქვეგამხედავ ბიძასთან _ ჯანდიერთან კამათში, ან ელიზბარ ერისთავის გამოსვლა დარბაზის ერის წინაშე. ლექსად ამ მონოლოგების წარმოთქმა შეუძლებელია _ სხვა რომ არაფერი, ბუნებრიობა დაიკარგებოდა. ყოველივე ამას უდავოდ ითვალისწინებდა აკაკი წერეთელი, როცა ვაჟას `ბახტრიონის~ გამოქვეყნებიდან სამი წლის შემდეგ საერთო ნაციონალური ბრძოლისა და გამარჯვების ამსახველი ისტორიული მოთხრობა შექმნა.

თუმც `ბაში-აჩუკის~ ავტორმა არც ეს იკმარა და ორიოდე წლის მერე ამერ-იმერთა ნაციონალური ერთობა რეალური ისტორიული ფაქტის _ ცოტნე დადიანის საარაკო გმირობისა და ვაჟკაცობის ფონზე წარმოსახა (`ნათელა,~ 1900 წელი).

აკაკის პოემის მიხედვით, ცოტნე დადიანსა და მის მეუღლეს, ნათელას, საქორწინო ლხინის ჟამსაც კი არ ასვენებთ საქვეყნო სატკივარზე ფიქრი. რა უფლება აქვთ იმიერ ქართველთ ლხინისა, როცა იციან, რომ

`ლიხს იქით მოძმე ქართველი,
ყმად გაუხდიათ მონღოლებს~.

ეს შეგნება მსჭვალავს არა მარტო ნეფე-პატარძალს, არამედ ქორწილში შეკრებილ ათასობით იმიერ ქართველს, რომელთაც ცოტნეს მამულიშვილურ მიმართვაზე _

`ერთხმად დასძახეს: `იცოცხლე,
მრავალჟამიერ!.. ჟამიერ!..
ჭირიც და ლხინიც საერთო
კავშირი ამერ-იმიერ!!.~

აკაკი წერეთლის `ნათელა,~ ისევე როგორც `ბაში-აჩუკი,~ ამერ-იმერის ერთობის ღრმა სულისკვეთებით არის გამსჭვალული.

საერთოდ, ამ იდეით მთლიანად გაჯერებულია აკაკის პოეზია. `ჩონგურის~ ავტორი გამუდმებით შთაგვაგონებს: `ჩონგური საქართველოა, სიმები ჩვენ ვართ ყველაო... ერთობა ჩვენთვის ტახტია, მტრებისთვის სახრჩობელაო!..~ ზუსტად აცნობიერებს _ `სიმების სისუსტემ სინათლე დაგვიბნელაო!..~ ამიტომ წუხს გამუდმებით ლიხთ-იმერეთის და ლიხთ-ამერეთის ექვსსაუკუნოვან გათიშულობაზე. ლამის საკუთარ თავზე იღებს ისტორიულ ცოდვას, მამით თურქი დავით ნარინის დროს ლიხთ-იმერეთი რომ გამოეყო ბაგრატოვანთა გაერთიანებულ ქართულ მონარქიას. ამის შესახებ დიდებულად ამბობს შალვა ამირეჯიბი ულამაზეს ესეში `თავადი აკაკი წერეთელი:~ `აკაკი იყო ქართველი კაცის ექვსასი წლის სული, რომელიც ქართველი ერის განცალკევებაზედ სწუხდა და გმინავდა საუკუნეთა მანძილზე... სამოციან წლებში იმერეთიდგან მარტო აკაკი არ მოსულა, იყვნენ სხვებიც, რომელთა სახელები უკვე შევიდა ქართველი ერის ისტორიაში. მაგრამ აკაკი იყო ყველაზე ბრწყინვალე მათში... ყველაზე დიდი კაცი, რომელიც ექვსასი წლის მანძილზე იმერეთმა [2] საქართველოს მისცა~ (შალვა ამირეჯიბი, წიგნი მეორე, გამომც: `ლიტერატურის მატიანე~, 1998, გვ.61-62).

`ბახტრიონის~ შემთხვევაში აკაკი წერეთელი თანამოკალმის თხზულებას, მის მხატვრულ კონცეფციას თუ თემას მოიაზრებს, როგორც თეზას, და ქმნის მის ანტითეზას, ერთგვარ მხატვრულ პოლემიკას უმართავს კოლეგას. ეს არ არის ის შემთხვევა, როცა წინამორბედი მხატვრული ნაწარმოების, მისი რაიმე მოტივის, გნებავთ, ფრაზის ან მხატვრული სახის ლიტერატურული ვარიაცია იქმნება. ამგვარი ვარიაციები, შექმნილი აკაკის ცალკეული ფრაზის თუ პოეტური სახის მეშვეობით, საკმაოდ აქვს გალაკტიონ ტაბიძეს _ იმ კაცს, რომელსაც აკაკი მწერლობაში მამად მიაჩნდა. ამგვარი ვარიაციის მაგალითად ასევე გამოდგება ვაჟას ლექსი `სიმღერა~ (1910 წელი), სადაც მკაფიოდ ისმის აკაკის `განთიადის~ გამოძახილი. მოვუსმინოთ ვაჟას:

`ჩემის კაცობის გვირგვინო,
ჩემო სამშობლო მხარეო,
შენგან შობილი ოცნება
გულს შანთად გავიყარეო.
არ მომეფარო თვალთაგან,
დამიცევ, დამიფარეო.

............

მოვკვდე? კაცთ ხელი მერიდოს,
ოცნებავ, დაგიბარეო:
შენ მნახე, შენა, მარტო შენ,
გულს მიწა მომაყარეო"

(`სიმღერა~ _ 1910 წ.)

არ მინდა, ვაჟას ეს ლექსი ვინმემ აკაკის ეპიგონობად აღიქვას. საეპიგონო არაფერი სჭირდა ვაჟა-ფშაველას. ეს `სიმღერა~ უფრო საერთო სულისკვეთების დადასტურებაა; იმ საერთო სულისკვეთებისა, რომელიც 1908 წელს საიუბილეოდ დაწერილ ლექსში, გნებავთ, პოლემიკურ `დაგვიანებულ პასუხში,~ გაუმჟღავნა ვაჟა-ფშაველამ აკაკის. აქ დავით წერედიანი უნდა დავიმოწმო, რადგან სავსებით ვიზიარებ მის მოსაზრებას: `სადავო არ უნდა იყოს, რომ ვაჟა-ფშაველას უზარმაზარი ფიგურა აკაკისაგან ლამის კანონად ქცეული ეროვნული თავისთავადობის ფარვატერში თავსდება. ვაჟა-ფშაველა ფორმალურად (ხაზს ვუსვამ: მხოლოდ ფორმალურად-დ.წ.) აკაკის სკოლის პოეტებში დიდი სიძნელის გარეშე თავსდება. ვაჟას პოეტიკაში არაფერი, ან თითქმის არაფერია ისეთი, აკაკისათვისაც მისაღები და ორგანული არ იყოს. მკვეთრად გამოხატული ეროვნულობაც, ხალხურ ლექსთან დამოკიდებულებაცა და ხაზგასმული დემოკრატიზმიც, ორივესათვის საერთოა~ (დ. წერედიანი, `ცოტა რამ აკაკის ლირიკაზე~, აკაკის კრებული, თსუ აკაკის კაბინეტის გამოცემა, 1999, გვ. 157).


"სამეფო სიყვარულისა" და "სულიკო"

ახლა კიდევ ერთ, უცნაურ, ფარულ მხატვრულ პოლემიკას უნდა შევეხო. საქმე ეხება საყოველთაოდ ცნობილ `სულიკოს~ და მის მიმართებას ვაჟას ლექსთან `სამეფო სიყვარულისა~. უცნაურს იმიტომ, რომ,მართალია, `სამეფო სიყვარულისა~ 1894 წელს დაიწერა, მაგრამ არც აკაკის და არც ვაჟას სიცოცხლეში არ გამოქვეყნებულა. მაშინ როგორღა შეიძლება მსჯელობა ამ ლექსთან აკაკის `სულიკოს~ (გამოქვეყნდა 1895 წელს) მიმართებაზე? ვიდრე ამ კითხვას პასუხს გავცემდე, ორ საკითხს უნდა შევეხო: პირველი _ ვაჟას ლექსის გამოქვეყნების `თავგადასავალს~ და მეორე _ აკაკის რელიგიურ მრწამსს.

ვაჟა-ფშაველას თხზულებათა აკადემიურ გამოცემებში აღნიშნულია, რომ ხელნაწერთა ინსტიტუტის ვაჟას ფონდში დაცულია ერთად შეკინძული პატარა კრებული, რომელშიც მოთავსებულია ავტოგრაფი სამი ლექსისა: `სამეფო სიყვარულისა,~ `ათასჯერ მოხველ, იავო,~ `შავი ღრუბელი~ და ლერმონტოვის `დემონის~ თარგმანი. როგორც გამომცემელნი გვამცნობენ, `სამეფო სიყვარულისას~ ბოლოს, ფრჩხილებში, ავტორის ხელით მიწერილია: `გაგზავნილია `მოამბის~ V #-სათვის, 1894 წ.), ანალოგიური მინაწერი აქვს მეორე ლექსსაც (`ათასჯერ მოხველ, იავო~)... რატომღაც `სამეფო სიყვარულისა~ ავტორის სიცოცხლეში არ გამოქვეყნებულა, `ათასჯერ მოხველ, იავო~ კი დაიბეჭდა გაზეთ `ივერიაში~ მხოლოდ ხუთი წლის შემდეგ _ 1899 წელს. რაც შეეხება მესამე ლექსს _ `შავი ღრუბელი~, ის კი დაიბეჭდა `კვალში~ 1894 წელსვე~ (იხ. ვაჟა-ფშაველა, თხზულებათა ხუთტომეული, ტომი 1, 1961, გვ. 448).

ტექსტოლოგიური შენიშვნიდან უდავოა ერთი რამ: ვაჟას სამივე ლექსი 1894 წელს არის დაწერილი. ოღონდ პასუხია გასაცემი კითხვაზე: სად შეიძლებოდა გაცნობოდა აკაკი წერეთელი ლექსს `სამეფო სიყვარულისა?~ გამორიცხული არ არის, აკაკის ეს ლექსი წაეკითხა `მოამბის~ რედაქციაში 1894 წელს, სადაც, ვაჟას მინაწერის თანახმად, გაგზავნილი იყო გამოსაქვეყნებლად, მაგრამ ეს ნაკლებ სარწმუნოა. უფრო სავარაუდოა, რომ აკაკი წერეთელი ვაჟას ლექსს `სამეფო სიყვარულისა~ გაცნობოდა `კვალის~ რედაქციაში. ეს მას, როგორც რედაქციის თანამშრომელს, სამსახურებრივად ევალებოდა.

1894 წელს დაწერილი ვაჟას სამი ლექსიდან ერთი, `შავი ღრუბელი,~ როგორც ითქვა, დაიბეჭდა `კვალში~ იმავე წელს. ლოგიკურია ვიფიქროთ, რომ სხვა ორი ლექსიც, `სამეფო სიყვარულისა~ და `ათასჯერ მოხველ, იავო,~ ავტორმა ასევე `კვალის~ რედაქციას გაუგზავნა და ის მასალაა, რომელიც შესაფასებლად გადასცეს აკაკი წერეთელს და მან დაიწუნა.

1894 წლის 2 აპრილს ვაჟა-ფშაველა უგზავნის საყვედურის წერილს `კვალის~ რედაქტორს ანასტასია თუმანიშვილ-წერეთლისას. ვაჟას საყვედური იმან გამოიწვია, რომ `კვალის~ რედაქტორმა არ დაბეჭდა ვაჟას რომელიღაც ნაწარმოები თუ ნაწარმოებები (წერილში ნათქვამია _ `მასალა~) იმ მიზეზით, რომ რედაქციის წევრმა აკაკი წერეთელმა დაიწუნა. ვაჟა საკუთარ ღირსებაში ღრმა დარწმუნებით მიმართავს `კვალის~ რედაქტორს: `მე თვითონ დიდ პატივს ვცემ აკაკის ნიჭსა და მოღვაწეობას, მაგრამ ისე კი არა... რომ საკუთარის თავის პატივისცემაზედ ხელი ავიღო ან საკუთარ მსჯელობაზედ, საკუთარ შეხედულებაზე ამა თუ იმ საგანზე!~

როგორც ჩანს, ერთად აკინძული სამი ლექსიდან პირველ ორს ვაჟას ხელით იმიტომ აწერია გაიგზავნა `მოამბის~ რედაქციაშიო, რომ `კვალის~ უარის მერე ისინი სხვა რედაქციისთვის გაუგზავნია, ხოლო მესამე ლექსს (უკვე გამოქვეყნებულს `კვალში~), ბუნებრივია, აღარსად გააგზავნიდა და მინაწერიც ამიტომ არა აქვს.

როგორც ითქვა, ჩვენთვის საინტერესო `სამეფო სიყვარულისა~ ავტორის სიცოცხლეში არსად დაბეჭდილა, მაგრამ ეს აკაკის მიერ დაწუნებული სწორედ ის ლექსი (ან ორიდან ერთ-ერთი) უნდა იყოს, რომლის თაობაზეც აცნობა `კვალის~ რედაქტორმა ვაჟას და პოეტის საყვედურიც დაიმსახურა. ამიტომ ვვარაუდობ _ აკაკის, როგორც `კვალის~ რედაქციის თანამშრომელს, წაკითხული აქვს `სამეფო სიყვარულისა~.* ამ განცხადების საფუძველს დოკუმენტურ მონაცემებზე არანაკლებ ვაჟას ლექსისა და აკაკის `სულიკოს~ გაანალიზება, მათ აზრობრივ შინაარსზე დაკვირვება მოგვცემს. მაგრამ მანამდე უპრიანია, დაპირებისამებრ, ორიოდე სიტყვით აკაკის მსოფლმხედველობას, მის რელიგიურ მრწამსს შევეხოთ.

ერის სულიერი წინამძღოლობა აკაკი წერეთლისგან, ილიას მსგავსად, მკაცრ რეალიზმსა და პრაგმატიზმს მოითხოვდა. აკაკიც ლექსით ეხმიანებოდა ლამის ყველა საქვეყნო პრობლემას (ყოველდღიური მუშა ვარო, ამბობდა). ბევრი მიიჩნევს, რომ ამან გარკვეულწილად დააზარალა მისი პოეზია, თუმცა აკაკის პოეტურ პრაგმატიზმს შესანიშნავი გამართლება მოუძებნა შალვა ამირეჯიბმა: `აკაკის პოეზია დამონებული ერის გარითმული პოლიტიკაა~-ო.

მიუხედავად ზემოთქმულისა, აკაკი წერეთელი საკმაოდ ღრმა რელიგიური განცდის პოეტია. მისი რელიგიური ცნობიერება მაშინაც კი არ იბინდება, როცა ილიას `პოეტს~ ხუმრობანარევი ტონით ეპაექრება. აქაც მკაფიოდ აცხადებს: პოეტი `შუაკაცია,~ ანუ მედიუმია, რათა საღმრთო სიტყვა მსმენელამდე მიიტანოს; როგორც რუსთველი იტყოდა: `საღმრთო _ საღმრთოდ გასაგონი, მსმენელთათვის დიდი მარგი~ გახადოს.

აკაკი ღრმად არის გამსჭვალული სამყაროს ღვთაებრიობის განცდით. გრძნობს და ჩვენც გვაგრძნობინებს _ `რომ არის ზეცა აღვსილი რაღაც ძალით საგზნობით~. ამგვარი `გზნება~ უნეტარესი განცდაა; ამგვარი `გზნება~ გონებაზეც აღმატებულია. ამიტომ დაიჩივლა ხმამაღლა _ `მაგრამ გონი მიბამს ენასო~.

აკაკის რელიგიური მსოფლგანცდის წარმოჩენისას არაფერს ვიტყვი ისეთ ქმნილებებზე, რომელთა რელიგიური თემატიკა აშკარაა. ასეთია, მაგალითად, პოემები: `ანდრია პირველწოდებული~ და `წმინდა ნინო, ანუ ქრისტიანობის შემოღება საქართველოში~. ჩვენი მსჯელობისთვის უფრო მნიშვნელოვანია ლექსი `ქებათა-ქება~. ამ ბიბლიური სათაურის ქვეშ არა მარტო ღრმა რელიგიური შინაარსია დაუნჯებული, არამედ, რაც მთავარია, მკაფიოდ ასახავს აკაკის მრწამსსა თუ მსოფლგანცდას.

(გაგრძელება ქვემოთ)

ამირან გომართელი

"ბახტრიონი" და "ბაში-აჩუკი"

(დასასრული)

ამჯერადაც შეიძლება პარალელის გავლება ვაჟასთან. ლექსები ანალოგიური სათაურით _ `ქებათა-ქება~ საკმაოდ აქვს ვაჟა-ფშაველას (ჩემი ანგარიშით _ თექვსმეტი) _ ოღონდ არც ერთ მათგანს არაფერი აქვს საერთო ბიბლიურ `ქებათა-ქებასთან~. ამგვარი დასათაურების ყველა, თექვსმეტივე, ლექსში გამჟღავნებულია პოეტის კრიტიკული დამოკიდებულება ყოფითი სინამდვილის მიმართ.

ვაჟას ლექსების ციკლში `ქებათა-ქება~ აღწერილია უკუღმართი მდგომარეობა ქვეყნისა, სადაც `მამა-პაპათა ანდერძი მიკიტნებს მისცეს ვალშია;~ სადაც ყველა თანამოძმის დაჩაგვრა-მოტყუებაზე ფიქრობს; სადაც `არაფრის დარდი არა გვაქვს, ოღონდ ვსვათ, ვსჭამოთ, ვიძინოთ;~ სადაც `იუდას საკმელს უკმევენ, ჯვარზე აცმევენ ქრისტესა;~ სადაც ხალხი ბრბოდ ქცეულა, რომლის `სიყვარულს მოიხვეჭ, მხოლოდ ძალით და შიშითა...~

აშკრაა, რომ ვაჟა ბიბლიიდან მომდინარე სათაურს პაროდირებისთვის იყენებს, რათა კიდევ უფრო გაუსვას ხაზი მიუღებელ, ბიწიერ ყოფით სინამდვილეს.

ახლა საგანგებოდ შევჩერდეთ აკაკის ლექსზე `ქებათა-ქება~. თვითონ აკაკი ამ ლექსს განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებდა. სხვაგვარად როგორ უნდა ავხსნათ სხვადასხვა სათაურით ლექსის სამჯერ გამოქვეყნება. `ქებათა-ქება~ აკაკიმ პირველად 1882 წელს დაბეჭდა `დროებაში~ სათაურით `სალამი~ და გრიგოლ ორბელიანს უძღვნა; მეორედ _ 1887 წელს `ივერიაში~ სათაურით `ლხინი~ და მესამედ _ 1900 წელს `აკაკის კრებულში~ სათაურით `ქებათა-ქება~. მიუხედავად სათაურის ცვლილებისა, საკუთრივ ტექსტში არაფერს ცვლიდა. რამდენიმეგზის გამოქვეყნებით აკაკი ამ ლექსზე მკითხველის მომეტებული ყურადღების მიქცევას ცდილობს; სურს, საკუთარი მრწამსი დროდადრო შეახსენოს მკითხველს.

აკაკი `ქებათა-ქებაში~ უზენაესი შემოქმედის სიდიადეს ჭვრეტს. ღვთაებრივი სიყვარული რეალურად არის განხორციელებული ხილულ, მატერიალურ სამყაროში. `სხივმომფინარე მთვარე,~ `ვარსკვლავნი მოკაშკაშენი,~ `ყვავილთა ენა _ სუნნელთა ფშვენა,~ `წყალთა ჩქრიალი, ფოთოლთ შრიალი~ თუ `ბალახთ ბიბინი~ _ ერთი სიტყვით, მთელი ხილული, მატერიალური სამყარო _ ღვთაებრიობის გამოვლენაა, ანუ, როგორც გრიგოლ რობაქიძე ამ ლექსზე ამბობს: `მთელი ბუნება შესტრფის ღვთაებრიობის სხეულებას სამყაროში~. როცა აკაკის ლექსის ლირიკული გმირი ყოველივე ამას, ანუ `ბუნების მაყრულს, საქორწილოდ სრულს~ მზერს და გრძნობს, მაშინ `ცნობს, რომ არის კაცში ღვთისა ხატება~. მერე კი კითხვაზე: `რამ ამამაღლა? ვინ მაგრძნობინა ეს საიდუმლო, ღვთიური ძალა?~ პოეტის პასუხი ასეთია: `შენ, სიყვარულო, ცისა და ქვეყნის კავშირო და თან შუამავალო~. აკაკის მსოფლგანცდა სრულ თანხმიერებაშია ახალი აღთქმის უმთავრეს დებულებასთან: `სიყვარული ღვთისაგან არს, რამეთუ ღმერთი სიყვარული არს!~. სწორედ სიყვარულის ამგვარი რწმენა მსჭვალავს პოეტს ღვთაებრივი ექსტაზით და აღავსებს სიხარულით:

`სხვებმა სვან ღვინო!.. მე უღვინოდაც
მთვრალი ვარ მეტის სიხარულითა!
ემატა სოფელს მშვენიერება
ჩემს თვალში მისის სიყვარულითა~.

ახლა, როცა, ასე თუ ისე,ზოგადად მაინც ვისაუბრეთ აკაკის რელიგიურ მრწამსზე, დროა, ვაჟას ლექსს მოვუხმოთ:

სამეფო სიყვარულისა

სატრფო დავკარგე, იმას ვეძებდი,
შემოვიარე მთელი ქვეყანა.
ჭირი და სევდა ზღვა და ხმელეთზე
სატრფოს მოძებარს შემხვდა ბევრგანა.
რამდენჯერ ფიქრი ცეცხლ-მოდებული
გავგზავნე ცაში მაღლა ღმერთთანა,
მაგრამ მე და იმ ჩემს ბედის ვარსკვლავს
არ მოგვიხერხდა შეყრა ერთგანა.

მოხეტიალე გახელებული
წავაწყდი სადღაც ერთს ტურფა მდელოს.
ცოდვაა, მისი მშვენიერება
ადამიანმა ფეხითა სთელოს.

სამოთხეს ჰგავდა, ან კი სამოთხე
იმაზე კარგი რითღა იქნება?
ჩემს აღტაცებას არ აქვს სამზღვარი,
როს მის სურათი თვალწინ მიდგება.

ყოველი ფიქრი საამქვეყნიო
მაშინ ქარწყლდება, გულში მიქრება.
ცივნი წყარონი ურიცხვთ ყვავილთა
ანკარა ნამით პირებსა ჰბანდენ.

წყარო ხომ თვითაც ლამაზი არის,
მაშინ კი ტრფობის ღმერთებსა ჰგავდენ.
უკვდავებისა წყარონი იყვნენ
და უკვდავებით მიდამოს ჰრწყავდენ.

უკვდავების ხეც იქვე ჰყვაოდა,
იქ ვერ აცდენდა გველი ევასა,
ვერა ჰბედავდა ბოროტი სული
ცოდვის საქმნელად გულის რწევასა.

შურის თვალითა შორით უმზერდა,
მაგრამ ხდებოდა იგი ვერასა.
სამეფო ტახტზე ყვავილიანზე
თვით სიყვარული ზედ ბრძანდებოდა,

კაცთა და პირუტყვთ გრძნობა-ვნებებზე
იგი მეფობდა და ბრძანებლობდა.
ვეფხვნი და ლომნი წყნარად, უვნებლად
ირემთ და შველთა შორის დიოდენ,

ქორ-შავარდენნი კაკაბთ, გნოლთ გვერდით
ისხდენ და სამტროდ არა ჰკიოდენ.
არწივსა ხმალი ქარქაშს ჩაეგო,
კლანჭზედაც სისხლი არღა სცხებოდა,

მყის დამტკბარიყო მისი ბუნება,
რა სიყვარული გულსა ჰხლებოდა.
ვისაც გუშინა გულ-ცივად ჰკლავდა,
დღეს იგი მის მტერს შეაკვდებოდა.

ორნი მეფენი, ერთმანეთზედა
აშფოთებულნი შურით, მტრობითა,
ერთი იქით მხრით, მეორე აქით
პირისპირ მოდგნენ თვის მხედრობითა.

საომარ ველად ეს დაესახათ,
ტურფა სამეფო სიყვარულისა,
აქ ჰსურთ ერთმანეთს რომ გაუმწარონ
დღე სიცოცხლის და სიხარულისა.

გულში მხედარნი სიძულვილს ჰლესენ,
გრძნობა არ უჩანსთ სიბრალულისა
და მიიწიეს ერთმანეთზედა
ხმალ-მოწვდით, თანაც კიჟინა დასცეს.

მაგრამ უეცრად ყველანი დაცხრენ.
მყის იარაღი ხელით გაუშვეს,
თავ-დაკიდებით შტერივით დადგენ.
მერე მივიდენ და ერთმანეთსა,

ვით ღვიძლმა ძმებმა, კოცნა დაუწყეს,
სულ დაჰვიწყნოდათ, რადაც აქ შეკრბენ,
ცა და ხმელეთსა სხვა ხმა აუწყეს.
ვეღარა ჰღებენ კაცის სისხლითა
მათ შემაცქერალს ტურფა მხარესა.

ერთურთს შესტრფიან თვალ-დამშეულნი,
ვით ცა გადმოსულს მაზედ მთვარესა.
მე კი ვიძახდი: `სატრფოვ, სადა ხარ,
რად არ მაჩვენებ შენსა სახესა?”

– მე თვით გახლავარ ის შენი სატრფო! –
ტრფობის ქვეყანა ერთხმად ჰკიოდა.
გამომეღვიძა. სიზმრად მენახა
და ამის გამო გული მტკიოდა.

როგორც ვნახეთ, ვაჟას ლირიკული გმირის მიერ სატრფოს ძებნა გვირგვინდება სამოთხის ხილვით, სადაც უკვდავების წყაროც არის და სამოთხის ხეც ცნობადისა, ოღონდ გველი ვეღარ აცდუნებს ევას და ვეღარც ბოროტება ბოგინებს; სამეფო ტახტზე სიყვარული ზის და კაცთა თუ პირუტყვთ ქვენა გრძნობებზე მბრძანებლობს. სწორედ სიყვარულის ძალით ლომი და ვეფხვი აღარ მტრობს ირემსა და შველს, ქორ-შევარდენი _ კაკაბსა და გნოლს; ერთმანეთზე საომრად გამზადებული მოლაშქრენი, თავის მეფიან-მხედრიანად, ხმალ-იარაღზე და ურთიერთმტრობაზე ხელს იღებენ და ცა და ხმელეთს `ვეღარა ჰღებენ კაცის სისხლითა~. პირიქით, შეჰხარიან ერთმანეთს...

მიუხედავად სამოთხის ხილვისა, ლექსის ლირიკული გმირი მაინც ვერ მშვიდდება:

"მე კი ვიძახდი: სატრფოვ, სადა ხარ,
რად არ მაჩვენებ შენსა სახესა?"
_ მე თვით გახლავარ ის შენი სატრფო!
_ ტრფობის ქვეყანა ერთხმად ჰკიოდა.
გამომეღვიძა. სიზმრად მენახა
და ამის გამო გული მტკიოდა".

დასკვნა აშკარად პესიმისტურია. სამოთხე მირაჟია. `თხა და მგელი ერთად ძოვდეს~ _ სიზმრისეული მოჩვენებაა. ისიც აშკარაა, რომ ქვეყნიერება იმის საპირისპიროდ არის მოწყობილი, რასაც სამოთხის სურათი გვიხატავს. ამას გვეუბნება ვაჟას ლექსის ქვეტექსტი, რომელიც ეჭვის ქვეშ აყენებს სამყაროს ღვთაებრიობას, ამქვეყნად ღვთაებრივი სიყვარულის არსებობას.

როგორც ვხედავთ, ვაჟას `სამეფო სიყვარულისას~ და აკაკის ზემოთ განხილულ `ქებათა-ქებას~ საპირისპირო შინაარსი აქვს. სხვადასხვა მსოფლგანცდა და მსოფლშეგრძნებაა გამოხატული ამ ორ ლექსში. ამიტომ გასაკვირი არ უნდა იყოს, რომ აკაკიმ უკრიტიკოდ ვერ მიიღო ვაჟას ლექსი. არ გამოვრიცხავ, ანასტასია წერეთლის მიერ ვაჟასადმი გაგზავნილ ბარათში ისიც ყოფილიყო დაკონკრეტებული, რატომაც თქვა აკაკიმ უარი ლექსის დაბეჭდვაზე. ლოგიკურია ვიფიქროთ, აკაკის უარის მიზეზი მისი შინაგანი მრწამსისთვის მიუღებელი აზრობრივი შინაარსი იყო. მაშინ უფრო გასაგებია ვაჟას პასუხი: აკაკის პატივისცემის მიუხედავად, არ შემიძლია, `ხელი ავიღო... საკუთარ მსჯელობაზედ, საკუთარ შეხედულებაზე ამა თუ იმ საგანზე!~

მაგრამ ახლა უმთავრესს, ვაჟას ლექსისა და აკაკის `სულიკოს~ შეპირისპირება-ანალიზს მივუბრუნდეთ. როცა ვაჟა ლექსის დასაწყისში იტყვის: `სატრფო დავკარგე, იმას ვეძებდი, /შემოვიარე მთელი ქვეყანა,~_ არ შეიძლება, ამ ორმა ტაეპმა სულიკოს დასაწყისი სტრიქონები არ გაგვახსენოს: `საყვარლის საფლავს ვეძებდი,/ ვერ ვნახე, დაკარგულიყო~. როცა ვთქვი, `სულიკო~ გაგვახსენდება-მეთქი, შეგნებულად არ ვანიჭებ უპირატესობას ქრონოლოგიას, იმას თუ რომელი ლექსი უფრო ადრე შეიქმნა. ყოველგვარი წინაპირობის გარეშე ვარ დარწმუნებული, რომ ჩვენი მკითხველის მეხსიერებაში უპირატესად `სულიკოა~ აღბეჭდილი. ამას, რა თქმა უნდა, გარდა აკაკის ლექსის ფორმისმიერი მშვენიერებისა, ვარინკა წერეთლის წყალობით, ლექსის სასიმღერო მელოდიად ქცევამაც შეუწყო ხელი (თუ პირიქით, `სულიკოს~ პოეტურმა მშვენიერებამ დაბადა უკვდავი მელოდია).

ამჟამად ჩვენი მსჯელობისთვის არსებითი მნიშვნელობა იმასა აქვს თუ რას ნიშნავს, რას გულისხმობს ვაჟას მიერ ნახსენები `სატრფო~ ან აკაკის `საყვარელი~ და `სულიკო?~ ამ კითხვაზე პასუხის გაცემაში იმ პოეტის ქმნილება დაგვეხმარება, რომელსაც აკაკიც და ვაჟაც დიდ პატივს სცემდნენ. ეს არის დავით გურამიშვილი და მისი `დავითიანი~.

აკაკიმ იონა მეუნარგიას ანკეტის შეკითხვას, თუ ვის პოეზიას აფასებდა ყველაზე მეტად, უპასუხა: `პოეზია დავით გურამიშვილისა~. ვაჟა თავს გურამიშვილის სულიერ მემკვიდრედ მიიჩნევდა:

"შენ ჩემო წინამორბედო,
უძვირფასესო პაპაო!..
შენის ცრემლებით მოვხარშე
ჩემის გრძნობების ფაფაო".

(დავით გურამიშვილის ხსოვნას)

აკაკისაც ჰქონდა ამ სიტყვების გამეორების უფლება. სწორედ `დავითიანის~ ერთი კონკრეტული ფრაზაა აკაკის გენიალური `განთიადის~ ბიძგის მიმცემი _ `გეაჯები, ნუ გამწირავ, მოვჰკვდე, შენ კერძ დამმარხეო~ (`დავითიანი~). შდრ. `დედაშვილობამ, ბევრს არ გთხოვ, შენს მიწას მიმაბარეო~ (`განთიადი~). გურამიშვილისეული ვედრება ღვთაებრივ წიაღში დაბრუნებისა აკაკის `განთიადში~ მშობლიურ წიაღში დაკრძალვის ნატვრად ტრანსფორმირდება. ვფიქრობ, შესანიშნავი მაგალითია ჩვენი კლასიკური მწერლობის უწყვეტობა-ერთიანობისა, რასაც რევაზ თვარაძემ თხუთმეტსაუკუნოვანი მთლიანობა უწოდა.

ერთი სიტყვით, მთავარი და არსებითი მაინც ის არის, რომ დავით გურამიშვილის `დავითიანი~ აკაკისაც და ვაჟასაც ღრმად ჰქონდათ გათავისებული. ჩვენთვის საინტერესო ორივე ლექსი, ვაჟას `სამეფო სიყვარულისა~ და აკაკის `სულიკო,~ დასაბამს (თუ შეიძლება ასე ითქვას) სწორედ გურამიშვილთან იღებს, კერძოდ, მისი ლექსიდან `სიმღერა დავითისა. ზუბოვკა~. `ზუბოვკას~ რეფრენივით გასდევს ფრაზა: `სად წავიდა, ვერა ვნახე ჩემი საყვარელი~. ეს სიტყვები ღმერთის ძიებაზე მიგვანიშნებს. `საყვარელი~ ე.წ. აღორძინების ხანის პოეზიაში, ისევე, როგორც `სატრფო~, მაცხოვრის ეპითეტია. ვახტანგ მეექვსე `ვეფხისტყაონის~ კომენტარებში გარკვევით აცხადებს: `საყვარელი ქრისტეს ჰქვიან.~ `დავითიანშიც~ მკაფიოდ ჩანს ეს _ `მომიკლეს მე საყვარელი, ძე ღვთისად თხრობილი~.

`ზუბოვკის~ ყაიდის ლექსები ორპლანიანია. მთავარი მისი სიღრმისეული, სიმბოლურ-ალეგორიული პლანია. `ზუბოვკა,~ თუ მას ზედაპირულად წავიკითხავთ, ჩვეულებრივი სატრფიალო, სამიჯნურო ლექსია, მაგრამ, როგორც კორნელი კეკელიძე განმარტავს: გურამიშვილთან `ქალისადმი ტრფობასა და მიჯნურობაზე ლაპარაკი არაა... ამ ლექსში, ისე როგორც ვახტანგ მეფისა და მამუკა ბარათაშვილის ნაწერებში... იგულისხმება მაცხოვარი, რომელსაც `მისი (კაცისადმი) სიყვარულისათვის სცემეს ხელშეკრულსა~ (კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, 1952, ტ. II, გვ. 540-541).

ასე რომ, ლექსის მეორე, სიმბოლურ-ალეგორიული პლანი გაცილებით ღრმა შინაარსს შეიცავს. იგი საღმრთო ტრფიალებით არის დამუხტული. `დავითიანის~ ლირიკული გმირის ჩივილი არ არის კონკრეტული ქალის დაკარგვით გამოწვეული; არც ქალის დაპირებად უნდა აღვიქვათ _ `დამპირდა, თქვა: `კიდევ მოვალ, აწ მე იმას ველი~. პოეტის ურვის მიზეზი (`მისთვის ვსტირი, ცრემლითა მაქვს უბე, კალთა სველი~) გაცილებით ღრმა და ამაღლებულია. ეს მისტიკოსის წადილია, ღვთაების ნატვრით გამოწვეული.

ასე რომ, როგორც ვაჟას, ისე აკაკის ლექსის არსებითი შინაარსი გურამიშვილის სტრიქონებს ეყრდნობა, მისი ვარიაციაა. შევადაროთ ერთმანეთს:

`სად წავიდა, ვერა ვნახე, ჩემი საყვარელი...~

`აწ შენ, ჩემო საყვარელო, იმყოფები სადა?~

(`დავითიანი~)

`სატრფო დავკარგე, იმას ვეძებდი,

შემოვიარე მთელი ქვეყანა...~

`მე კი ვიძახდი: სატრფოვ, სადა ხარ,

რად არ მაჩვენებ შენსა სახესა?~

(`სამეფო სიყვარულისა~)

`საყვარლის საფლავს ვეძებდი,

ვერ ვნახე, დაკარგულიყო...~

`სადა ხარ ჩემო სულიკო?..~

(`სულიკო~)

მიუხედავად დავით გურამიშვილის `ზუბოვკასთან~ ასეთი მიმართებისა, ვაჟას მაინც საპირისპირო დასკვნა გამოაქვს. აკაკის ლექსის აზრობრივი შინაარსი კი სრულ თანხმიერებაშია გურამიშვილის მრწამსთან.

`ღვთის გამო ქმნილ არს ყოველი, არს მყოფობს რაც ნივთიერი,~ _ იტყვის დავით გურამიშვილი, რომელმაც კარგად იცის, რომ ამქვეყნად ყველაფერს ორი მნიშვნელობა აქვს: _ ერთი თავისთავადი და მეორე შემოქმედზე მიმანიშნებელი: `მას (ღმერთს) აქებენ,~ _ ამბობს `დავითიანის~ ავტორი ლექსის დასაწყისში. ასე რომ, დავით გურამიშვილის სტრიქონები აშკარად ცხადყოფს, მატერიალური სამყარო ღვთაებრივი შემოქმედების შედეგია, ღვთაებრიობის გამოვლენაა. გურამიშვილისეულ მრწამსს თუ აკაკის `სულიკოს~ მაგალითზე გავავრცელებთ, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ცაზე მოკიაფე ვარსკვლავი მნათობიც არის და ღვთის შემოქმედების მაუწყებელიც. ასევე, ბულბული თუ ვარდიც ღვთაებრივი შემოქმედების გამოვლენაა, მათი არსებობაც შემოქმედზე მიანიშნებს. ამდენად, აკაკის `სულიკოშიც~ ის ზოგადქრისტიანული აზრი დომინირებს, რომ მატერიალური სამყარო ღვთაებრივის ნაწილია, მისი გამოვლენა, მისი განფენა-ემანაციაა.

ამიტომ ვერ მიიღებს აკაკი ვაჟას თვალსაზრისს, ვერც როგორც `ქებათა ქების~ და ვერც როგორც `სულიკოს~ ავტორი. ერთი კი საოცარია. მიუხედავად პოზიციათა სხვადასხვაობისა, როგორც აკაკის, ისე ვაჟას ზუსტად ესმით გურამიშვილის ლექსის რელიგიური შინაარსი. მართალია, ვაჟა საპირისპირო თვალსაზრისზეა, მაგრამ მისი ლექსის გაანალიზება კიდევ უფრო გვეხმარება `სულიკოს~ შინაარსის ამოკითხვაში, რასაც ქართული ლიტერატურათმცოდნეობა ლამის ერთი საუკუნე მოუნდა. სულიკოში ხან დაღუპულ სატრფოს ხედავდნენ და ხან სამშობლოს, ვიდრე აკაკი ბაქრაძემ არ ამოიკითხა ლექსის ჭეშმარიტი აზრობრივი შინაარსი (იხ. აკაკი ბაქრაძე, `ილია და აკაკი,~ 1992 წ. გვ. 175-179). სწორედ `სულიკოს~ აკაკი ბაქრაძისეულმა წაკითხვამ მიბიძგა, მომეძიებინა ამ ლექსის ლიტერატურული არქეტიპი დავით გურამიშვილისა თუ მამუკა ბარათაშვილის[3] პოეზიაში და ასევე საცნაური გახადა აკაკის `სულიკოს~ მიმართება ვაჟას ლექსთან.

თუკი ერთხელ კიდევ გავიხსენებთ ვახტანგ მეექვსის განმარტებას _ `საყვარელი ქრისტეს ჰქვიან~ _ აშკარაა, რომ აკაკის ლექსში საყვარლის საფლავის (სამყოფლის), მისი საუფლოს თუ სამკვიდრებლის ძიება ღმერთის ძიებაა. სწორედ ამიტომ შფოთავს და დრტვინავს აკაკის ლექსის ლირიკული გმირი და მხოლოდ მაშინღა დამშვიდდება, როცა გაიცნობიერებს, რომ ღმერთი ყველგან არის, ყოველ არსსა თუ არსებაში ღვთაებაა განფენილი, ყოველივე ღვთის გამოვლენაა _ მიწაზეც (ვარდი), ცაშიც (ბულბული) და შორეულ კოსმიურ სივრცეშიც (ვარსკვლავი).

`სამად დაშლილა ის ერთი _ ვარსკვლავად, ბულბულ, ვარდადო~, _ იტყვის პოეტი და როცა ყოველ საგანში ამ სამპიროვანი ერთარსების გამოვლენას შეიცნობს გამოუთქმელი ღვთაებრივი ნეტარებით აღივსება _ `რასაცა ვგრძნობ მე იმ დროს, ვერ გამომითქვამს ენითა~ (ა. ბაქრაძე, `ილია და აკაკი~, 1992, გვ 175-179).

რაც შეეხება ვაჟას პოზიციას (`ქებათა-ქების~ ციკლსა თუ ლექსში `სამეფო სიყვარულისა~), იგი რეალური ვითარებით არის ნაკარნახევი. ვაჟასთან მკაფიოდ აირეკლა ყოფიერებით გამოწვეული სკეფსისის განცდა. მიზეზი ამისა, როგორც ითქვა, იმაში მდგომარეობს, რომ უფლის ხელით შექმნილი მატერიალური სინამდვილე ადამიანურ ბიწიერებას მოუცავს. რა თქმა უნდა, ამგვარი პოზიცია არ იძლევა ვაჟას რელიგიურ მრწამსში ეჭვის შეტანის საფუძველს. აქ, ეგების, უპრიანი იყოს გახსენება ვაჟას დაუფარავად ნათქვამისა:

მაგრამ გავიგებთ ერთხელაც,
ვინ ახლოს ვსდგევართ ღმერთთანა.

რაც შეეხება, საზოგადოდ, ვაჟას ვრცელსა და მრავალწახნაგა შემოქმედებას, გენიალური ფშაველის მსოფლმხედველობრივი მრწამსის წარმოსაჩენად `გველისმჭამელიც~ იკმარებდა. ვაჟას მკითხველისთვის აშკარაა, როგორ თანხმიერებაშია `გველისმჭამელის~ ავტორის პოზიცია ახალი აღთქმის მრწამსთან _ მინდიამ იცის და გრძნობს, რომ ჩვენთან ერთად `ყოველი დაბადებული თანა-კვნესის და თანა-ელმის აქამომდე~ (რომ. 8-22). ამიტომაც არის გამსჭვალული თანაგრძნობით ყოველი დაბადებულისადმი და აღვსილი სამყაროსეული ერთიანობის გრძნობით.

ვაჟას ლექსები სათაურით `ქებათა-ქება~ ხმამაღალი პროტესტია, წუხილია უღმერთობის გამო. ისეთივე წუხილი და სინანული, როგორსაც გალაკტიონი გამოთქვამს თანადროული, რწმენასმოკლებული საზოგადოების მიმართ _ `აქ არასოდეს არ ყოფილა ნაზარეველი!~

რა თქმა უნდა, ყოფიერებისადმი ვაჟას პროტესტის განცდა, როგორც ითქვა, რაღაც დოზით სკეფსისსაც შეიცავს. ეს ითქმის როგორც `ქებათა-ქების~ ციკლზე, ისე აკაკის მიერ დაწუნებულ ლექსზე _ `სამეფო სიყვარულისა~ (ლექსის ფინალი აშკარად იძლევა ამგვარი განცხადების საფუძველს). მაგრამ წამიერ, იმპულსურ სკეფსისშიც კი ვერ დაეთანხმება აკაკი ვაჟას და ვერც იმას მიაქცევს ყურადღებას, რომ ვაჟას სკეფსისის საფუძველი ყოფიერების ბიწიერებაა. ასეთ დროს აკაკი ვერც ვაჟას ზემომოხმობილ განცხადებას _ `ვინ ახლოს ვსდგევართ ღმერთთანა~ _ გაუწევს ანგარიშს.

აკაკი ვაჟას ლექსს `სამეფო სიყვარულისა~ `სულიკოთი~ პასუხობს. `სულიკოს~ მეშვეობით გამოთქვამს საკუთარ მრწამსს ხილული, მატერიალური სინამდვილის ღვთაებრიობის, ყოველივე არსებულის ღვთაებრივი ნებითა და ძალით გამსჭვალვის შესახებ. ამგვარი კონკრეტული პოეტური დაპირისპირებისა თუ შეპაექრების ჟამს მუზა აშკარად აკაკის მხარეს არის. `სამეფო სიყვარულისა~ ნამდვილად ვერ შევა ვაჟას რჩეული ლირიკის კრებულში. პოეზიის ქალღმერთმა აშკარად აკაკის გაუმართლა. ეგების, უფრო ჩვენ გაგვიმართლა _ `სულიკოს~ მკითხველსა და მსმენელს; ქართულ ჰანგსა და მელოდიას გაუმართლა. ამ გამართლებაში ლომის წილი ვაჟა-ფშაველას უდევს. სწორედ ვაჟას ლექსმა უბიძგა აკაკის, მზერა მიემართა ჭეშმარიტად პოეტური, ირაციონალური სამყაროსაკენ; ვაჟას ლექსმა აკაკი კიდევ ერთხელ მიაბრუნა დავით გურამიშვილის პოეზიისკენ _ `დავითიანის~ სახისმეტყველებისკენ; სწორედ ვაჟას ლექსმა მისცა იმპულსი და შთაგონება `სულიკოს~ ავტორს და კონკრეტული ლექსის გამო გამოწვეული უთანხმოება ქართული პოეზიის გამარჯვებად აქცია. `სულიკო~ ხომ ერთი უკეთეს ქმნილებათაგანია ქართული ლირიკული პოეზიისა. მიზეზი ამისა, გარდა აკაკის პოეტური ტალანტისა, ლექსის ღვთაებრივი შინაარსიცაა.



––––––––––––––

1. ამიტომ უთხრა აკაკიმ საყვედური დამწყებ პოეტს, სიკო ფაშალიშვილს: "წავიკითხე შენი ლექსი… როგორც ჩანს, მის (ვაჟას _ ა. გ.) სტილს ერთობ გაუტაცნიხარ… ვაჟა-ფშაველა ნიჭიერი პოეტია, ეს უნდა გვახსოვდეს… მაგრამ ასეთი მიბაძვა ახალგაზრდობას ვნებას მოუტანს" (ლიტერატურის მატიანე, წიგნი 6, ნაკვეთი I, 1952, გვ. 95).

2. იმერელში შ. ამირეჯიბი გულისხმობს არა საკუთრივ იმერელს, არამედ ლიხთ-იმერელ ქართველს, როგორც ეს მიღებული იყო ჩვენში ლამის XX საუკუნის 20-იან წლებამდე.

3. აღსანიშნავია, რომ მაცხოვრის ეპითეტი "სულიკო" მამუკა ბარათაშვილთანაც ჩანს, ოღონდ "სულო"-ს ფორმით და ისიც იმ ლექსში, რომლის ორპლანოვანება აშკარაა ("ვიხილე შენი შვენება _ სახესა ვეტრფიალები… სულო").

ამირან გომართელი

ნიკო ნიკოლაძე და ჩვენებური უმადურობა

ყველაფრის ჩამოთვლა, რაც ნიკო ნიკოლაძეს გაუკეთებია − როგორც მწერალს, მრეწველსა და სახელმწიფო მოღვაწეს, შეუძლებელია. მოკლე აღწერასაც კი რამდენიმე ტომი არ ეყოფა. არჩილ ჯორჯაძემ მას „ულმობელი საქმის კაცი″ უწოდა. გაივლის კიდევ ერთი საუკუნე და მის შვილთაშვილსაც ვერ ჩავუთვლით მიკერძოებად − „ნიკო ნიკოლაძე ახალი საქართველოს მაშენებელია!″ (სალომე ზურაბიშვილი).

ეს ჭეშმარიტად დიდი საქმეების კაცი დაუმსახურებელი საყვედურისა და ცილისწამების ობიექტიც არაერთხელ გამხდარა. ამაზე მოგვიანებით… მანამდე ცოტა რამ გავიხსენოთ მისი მოღვაწეობიდან.

ტყიბულის ქვანახშირის მოპოვება ნიკო ნიკოლაძის სახელს უკავშირდება. როცა აგიაშვილ-კანდელაკებმა გადამთიელ ნიკოლოზ ნოვოსელსკის ჩალის ფასად მიჰყიდეს ის ადგილი, სადაც ქვანახშირი მოიპოვებოდა, ნიკო ნიკოლაძე დიდად შეშფოთდა − „ჩვენი უმჯობესი სიმდიდრე ჩვენი ხელიდან გადისო″. მერე თავად გამოისყიდა აგიაშვილებისა და კანდელაკების წილი.
დიდი წვალების გადატანა და ათასგვარი ბიზნეს გეგმის შედგენა დასჭირდა, დაემტკიცებინა ქვანახშირის გამოსაზიდად ტყიბულამდე რკინიგზის მიყვანის საჭიროება. ეს საქმე წარმატებით დაგვირგვინდა. 1889 წელს ს/ს საზოგადოება „ნახშირი″ დააარსა და ტყიბულის შახტებიც მთელი დატვირთვით ამუშავდა.

თბილისი-ფოთის რკინიგზამ ქუთაისს გვერდი აუარა, ქალაქი ჩიხში მოექცა, დასავლეთ საქართველოს სავაჭრო და სამრეწველო ცენტრმა დაქვეითება იწყო. ნიკო ნიკოლაძემ განგაში ატეხა და ქუთაისი შვიდვერსნახევრიანი ლიანდაგით ცენტრალურ მაგისტრალს დაუკავშირეს. ამ საქმეში ნიკოს ლომის წილი ედო.

ტყიბულზე ზრუნვის პარალელურად, თითქმის 10 წელიწადს, კავკასიის სამთო სამმართველოს უფროსს, მელერს ებრძოდა ჭიათურის მარგანეცის საბადოების ამუშავებისათვის. აქაც გაიმარჯვა.

ჭიათურიდან ფოთში შავი ქვის ურმებით ზიდვას დიდი სარგებელი არ მოჰქონდა. მთავრობას შორაპნიდან ჭიათურამდე რკინიგზის გაყვანის აუცილებლობას უმტკიცებდა. გადამთიელი მელერი ამ საქმეშიც შეეწინააღმდეგა − რკინიგზა მთავრობას ძვირი დაუჯდება, თემშარა გავიყვანოთო. ამას რა აზრი ჰქონდა. თემშარაზეც ისევ ურმებს უნდა ეჩოჩიალათ. ნიკოლაძემ მაინც თავისი გაიტანა. 1895 წელს ჭიათურა-შორაპნის ვიწროლიანდაგიანი რკინიგზა გაიხსნა. ნიკო ნიკოლაძეს კი მაინც საყვედური ერგო.

სხვებზე რა ვთქვათ, როცა ისეთმა გამოჩენილმა მოღვაწემ და პატრიოტმა, როგორიც გიორგი მაიაშვილი (ზდანევიჩი) იყო, საჯაროდ უკიჟინა − თუ რკინიგზა გაგყავდა, ბარემ ფართოლიანდაგიანი გაგეყვანაო, ეს უმადურობა იმასთან არაფერია, რაც მაშინ მოხდა, როცა ნიკო ნიკოლაძემ ფოთი გადაბუგვა-განადგურებას გადაარჩინა.

ფოთის ქალაქის თავად 1894 წელს აირჩიეს. ჭაობიანი დასახლება ნიკოლაძემ საპორტო ქალაქად გადააქცია. ფოთის მნიშვნელობაზე ჯერ კიდევ 1871 წელს წერდა:

„ფოთს დიდი როლი და კარგი სვე მოელის მომავალში. რკინის გზა ჩქარა შეაერთებს მას თბილისთან, მერე კასპიის ზღვასთან, შემდგომ როდისმე შუა აზიასთან, სპარსეთთან და შესაძლებელია, ინდოეთთანაც″. ეს ხომ, ფაქტობრივად, იმ „აბრეშუმის გზის″ პროექტია, რომლის განხორციელებასაც ჩვენ 150 წლის მერე ვცდილობთ.

1906 წელს ფოთის ყოფნა-არყოფნის საკითხი დადგა.

ალიხანოვ-ავარსკიმ, რომელსაც მეფისნაცვალმა ვორონცოვ-დაშკოვმა „სომეხი ხალხის ღირსეული შვილი″ უწოდა, მთელი დასავლეთ საქართველო გადაწვა და გადაბუგა, როცა ფოთის ასაოხრებლად დაიძრა, მალთაყვის გზაზე ნიკო ნიკოლაძე გადაუდგა და შეაჩერა: ფოთი ერთი კვირის წინ უცხოეთში დავაზღვიე და თუ დააქცევთ, მთელი ზარალის ანაზღაურება პირადად ხელმწიფე-იმპერატორს მოუწევსო. ალიხანოვ-ავარსკი დაფრთხა − მეფე არ დავაზარალოო და უკან გაბრუნდა. ფოთი განადგურებას გადაურჩა, მხოლოდ ნიკო ნიკოლაძე ვერ გადაურჩა მოღალატისა და მთავრობასთან „შეკრულის″ იარლიყს. ასე შეამკეს ფოთელებმა თავიანთი მხსნელი და გადამრჩენი. თითქოს საბუთიც ჰქონდათ − თუ ასე ადვილად შეგეძლო ალიხანოვის შეჩერება, მაშინ რატომ არ შეაჩერე, როცა გურია გადაწვაო.

მოგვიანებით, 1914 წელს, როცა ნიკო ნიკოლაძე მის მიერ აშენებული და დამშვენებული საპორტო ქალაქის მერობიდან ცრუბრალდებით გადააყენეს, კიდევ ერთხელ გაუხსენეს − თუ კარგი კაცი იყავი და მთავრობას არ ემსახურებოდი, ფოთი დანგრევა-განადგურებისაგან როგორ იხსენიო.

რა ექნა ნიკოს, აზრი აღარ ჰქონდა იმის საჯაროდ მტკიცებას, რუსის მეფის ერთგულსა და ქართველთმოძულე ალიხანოვს ჭკუით ვაჯობე და გავაცუცურაკეო.

უმადურობისა და უსამართლობის ეს გასაოცარი ფაქტი, რომელიც აღწერილია აკაკი ბაქრაძის პუბლიკაციაში „ნიკო ნიკოლაძე და ქალაქი ფოთი″ ნიკოს ბადიშის, სალომე ზურაბიშვილის ირგვლივ ატეხილმა ასეთივე აჟიოტაჟმა გამახსენა.
ამგვარი წრეგადასული ლანძღვა-გინებისა და ინსინუაციების ახსნას და პასუხს ისევ ნიკო ნიკოლაძესთან ვპოულობთ:

„ყოველთვის, როცა მწერალს (ჩვენს შემთხვევაში პარტიას, მედიას − ა.გ.) არაფერი აქვს სათქმელი, როცა ვერაფრით უარყოფს მოწინააღმდეგის მოსაზრებებს, როცა არ სურს სცნოს საკუთარი სისუსტე, ეტანება ინსინუაციებს, ძირს უთხრის მოწინააღმდეგის ზნეობრივ სიწმინდეს, მიმართავს ცილისწამებას და ლანძღვა-გინებას″.

September 21, 2018

ამირან გომართელი

ეს როგორი საქციელია, როსტომ?!

ორიოდე დღის წინ ფბ-ზე წავიკითხე როსტომ ჩხეიძის პოსტი, სადაც ის სხვა ორი მწერლის ჩანაწერს იშველიებს და „გულდათუთქული მოთქვამს“ - ნოდარ დუმბაძემ და მუხრან მაჭავარიანმა სრულად ვერ შეძლეს თავიანთი ტალანტის გამოყენებაო. ამ თვალთმაქცურ ფაქტს ფეისბუქზე უკვე მოჰყვა რამდენიმე ირიბი გამოხმაურება, რომლის ავტორები მკაფიოდ წარმოაჩენენ, თუ როგორ აფასებს მკითხველი საზოგადოება ნოდარ დუმბაძისა და მუხრან მაჭავარიანის შემოქმედებას. როგორც კოლეგა ლიტერატორებისგან შევიტყვე, ამგვარი ხერხისთვის (სხვის ზურგს ამოფარებას ვგულისხმობ), თურმე ადრეც მიუმართავს როსტომ ჩხეიძეს, რომელსაც ერთადერთი მიზანი აქვს - როგორმე სხვები დაამციროს და ამ ფონზე საკუთარი მამის სახელი განადიდოს. იმას კი ვერ ხვდება, რომ წიგნიერი საზოგადოების გულისწყრომას იმსახურებს და ზიანს აყენებს იმ პატიოსანი კაცის სახელს.
ახლა უფრო კონკრეტულად:
როსტომ ჩხეიძე წიგნში „ეკლის გვირგვინი“ (2015 წ.) ათიოდე გვერდს უთმობს იმის მტკიცებას, რომ „დათა თუთაშხიას“ ავტორი ჭაბუა ამირეჯიბი არ არის. გლახა ჭრიაშვილის სტილში დაწერილი აბდაუბდა ტექსტიდან იმის გარკვევა ხერხდება, რომ აკაკი ბაქრაძე, რომელმაც 1975 წელს ჭაბუა ამირეჯიბის „დათა თუთაშხიას“ საგანგებო წერილი უძღვნა - „ტარიგი ღმრთისაი“, სხვაგან, სხვა წერილში, მხოლოდ ნაწარმოების სახელწოდებას ასახელებს და არ წერს - ჭაბუა ამირეჯიბის „დათა თუთაშხია“. გეგონებათ, როცა „მერანს“ ან „განთიადს“ ვახსენებთ, თუ იქვე არ მივუწერეთ ნიკოლოზ ბარათაშვილისა და აკაკი წერეთლის გვარ-სახელები, სხვისი დაწერილი ეგონება ვინმეს. უმთავრესი არგუმენტი კი როსტომ ჩხეიძის უკიდეგანო და არცთუ უბოროტო ფანტაზიის ნაყოფია. თითქოს აკაკი ბაქრაძეს 1975 წლის შემდეგ აზრი შეუცვლია და ჭაბუა ამირეჯიბი ინტერპოლატორად, მხოლოდ ციხის ეპიზოდების ავტორად მიუჩნევია, თანაც ყველაფერ ამას სხვებს გვიმალავდა და მხოლოდ როსტომ ჩხეიძეს უზიარებდა.
აქვე გთავაზობთ „ეკლიან გვირგვინში“ წარმოდგენილ „მინიდიალოგს“ აკაკი ბაქრაძესთან, რომელიც, რა თქმა უნდა, მხოლოდ როსტომ ჩხეიძის წარმოსახვაში არსებობს და აკაკი ბაქრაძის გარდაცვალებიდან 15 წლის შემდეგ გაგვიმხილა წიგნის ავტორმა:
„გეეჭვებათ, რომ ჭაბუასია ეს რომანი?
გაიცინებდა:
- ეჭვიც არ მეპარება, რომ ჭაბუასი არ არის.
- და მაშ ვისია?
- ეჰ, ეგ რომ ვიცოდე!..“
ეს „დიალოგი“ მთავრდება ფრაზით: „ზვიად გამსახურდია აღარ იყო სამზეოზე“. ამით რ. ჩხეიძეს იმის წარმოჩენა სურს, რომ ზვიად გამსახურდიაც მისი მოკავშირეა და ოდესმე დაემტკიცებინოს - „დათა თუთაშხია“ მისი დაწერილი არ არისო.
როსტომ ჩხეიძის მონაჭორზე პასუხს ყველაზე უკეთ ისევ აკაკი ბაქრაძის რადიოინტერვიუ იძლევა ცნობილ ლიტერატორსა და მთარგმნელთან, ლამარა კიკილაშვილთან, რომელიც მთლიანად „დათა თუთაშხიას“ და მის ავტორს, ჭაბუა ამირეჯიბს ეხება, 1992 წლის 24 აპრილს გადაიცა საქართველოს რადიოთი და გამოქვეყნებულია აკაკი ბაქრაძის თხზულბათა მერვე ტომში (გვ. 337-358).
გთავაზობთ რამდენიმე ამონარიდს ვრცელი ინტერვიუდან:
ლამარა კიკილიშვილი - ბატონო აკაკი, „დათა თუთაშხიას“ თქვენ ერთხელ საუკუნის რომანი უწოდეთ.
აკაკი ბაქრაძე - „დათა თუთაშხიას“ მიმართ ჩემი დამოკიდებულება და ჩემი აღტაცება გამოვთქვი წერილით - „ტარიგი ღმრთისაი“. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, მაინც შემიძლია დაუსრულებლად ვილაპარაკო მასზე, რადგან მიმაჩნია, რომ ეს რომანი ერთ-ერთი საუკეთესო ნაწარმოებია მე-20 საუკუნის ქართული მწერლობისა და ეს მით უფრო გასახარელია, რომ მე-20 საუკუნის ქართული პროზა ძალიან მძლავრი ნაკადი იყო ჩვენი ლიტერატურისა. მარტო გვარების დასახელებაც კმარა. როგორი ადამიანები მოღვაწეობდნენ მწერლობის ამ დარგში.
ჩემი აზრით, „დათა თუთაშხია“ ერთ-ერთი მარადიული წიგნია, რომელიც ჩვენს ხალხს სულ გაჰყვება მისი ცხოვრების გზაზე და ყოველთვის ექნება მას ინტერესი მისი კითხვისა და ამ კითხვის შედეგად მოგვრილი სიხარულიც. რა თქმა უნდა, ბედნიერია ავტორი, რომელსაც შეუძლია ასეთი წიგნი დაწეროს და დატოვოს, როგორც თავის სასახელოდ, ისე იმ ხალხის სასახელოდ, ვინც უნდა იკითხოს ეს წიგნი და ვისაც აქვს საშუალება ამ წიგნთან ურთიერთობა ჰქონდეს...
ძალიან სამწუხაროა ის, რაც ჩვენში ამგვარი წიგნის ავტორის მიმართ ხდება, მაგრამ მე თავს იმით ვინუგეშებ, რომ ამ შემთხვევაში არაფერი ისეთი განსაკუთრებული არ ხდება, რაც საქართველოში არ მომხდარა. ყველაფერს რომ თავი დავანებოთ, ჩვენ არ ვიცით ჩვენი ყველაზე დიდი კაცის - „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორის სახელი და გვარი, ვინც საერთოდ განასახიერებს ყველაფერს საუკეთესოს, რაც ჩვენს ხალხს ჰქონია. რანაირი სიძულვილი უნდა ყოფილიყო მის მიმართ, რომ მისი ყველაფერი დაკარგულიყო. ეს სიძულვილი მხოლოდ და მხოლოდ ერთი ნიშნით იყო გამოწვეული, ნიჭიერების გამო. ნიჭიერების გამო სძულდათ ის.
ერთხელ შალვა ნუცუბიძემ იხუმრა - რუსთაველიო ისეთი დიდი ადამიანი იყო, როგორც შემოქმედი, რომ სხვების თავზე დადიოდა მისდა უნებლიეთ. და აი, იმ პატარებმა, რომელთა თავზეც ის დააბიჯებდა, ეს არ აპატიეს და მისი სახელი დაივიწყესო. მაგრამ რა ტრაგედიაა ჩვენთვის ეს - იძულებული ვართ რაღაც მოგონილი სახელით და გვარით ვიცნობდეთ „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორს!
როგორც ჩანს, ისტორიამ ვერაფერი გვასწავლა და ჩვენი დამოკიდებულება ისტორიის მიმართ დარჩა ყრუ. აი, ეს არის გულდასაწყვეტი, მაგრამ, თავისთავად, ეს ამ წიგნს ვერაფერს დააკლებს. უბრალოდ, როგორც ჩანს, დიდი წიგნის ავტორს დიდი ბიოგრაფიაც უნდა ჰქონდეს და ამ ბიოგრაფიის ნაწილია ესეც. მით უმეტეს, რომ ჭაბუა ამირეჯიბს მართლა საუკეთესო ბიოგრაფია აქვს. თვითონ შეიძლება იყოს ერთი დიდი და საუკეთესო რომანის პერსონაჟი. ალბათ, თავისი თავგადასავალი რომ დაეწერა, შეიძლება ისეთივე საინტერესო წიგნი გამოსულიყო, როგორც „დათა თუთაშხიაა“. და ამ ბიოგრაფიის ავტორს ესეც სჭირდება. ეს აუცილებელიცაა. შეიძლება გული დაგვწყდეს, მაგრამ რაღაც კანონზომიერებას ემორჩილება ეს და ამ კანონზომიერებას უნდა გაუძლოს კაცმა. არის ერთი კანონზომიერება, რომელიც შეიმჩნევა საზოგადოების ცხოვრებაში. ეს გახლავთ ის, რომ ნიჭსა და სილამაზეს ებრძვის ადამინი მისი სულიერი სიღატაკის გამო. ეს მარტო საქართველოში არ ხდება. ყველგან ხდება ასე და ყველა ეპოქაში ხდებოდა ასე. ეს, სხვათა შორის, განსაკუთრებით აქვს ხაზგასმული კონსტანტინე გამსახურდიას. ის ამბობს, ყველაზე დიდი სიძულვილი, რომელიც შეიძლება დაიმსახუროს, ეს გახლავთ ნიჭი და სილამაზე. სიმდიდრეც კი არ იმსახურებს იმ სიძულვილს, რასაც იმსახურებს ნიჭი და სილამაზე, რადგან ორივე ღვთისგანაა ბოძებული. ის ადამიანი, რომელიც ღმერთმა ამით არ დააჯილდოვა, გაბოროტებულია. გაბოროტებულია არა იმის წინააღმდეგ, ვინც დააჯილდოვა, არამედ იმის წინააღმდეგ, ვინც დააჯილდოვეს. ეს ბუნებრივი შედეგია და ესეც გავლნაა.
ლ. კ. - ჭაბუა ამირეჯიბს ყველაზე უფრო იმაზე ედავება ზოგიერთი, რატომ არ დაწერა მან მეორე, მესამე და მეოთხე ისეთივე რომანი, როგორიცაა „დათა თუთაშხია...“
ა. ბ. - ამგვარი მოთხოვნაც დაკავშირებულია უმეცრებასთან. ლიტერატურის ისტორიაში უამრავი შემთხვევაა, როდესაც არსებითად ავტორი ერთ წიგნს წერს. არიან, რა თქმა უნდა, ისეთი მწერლებიც, რომლებიც ბევრს წერენ, რამდენიმე ნაწარმოები აქვთ დაწერილი და ხშირ შემთხვევაში თანაბარს ძალისაც. მაგრამ ლიტერატურის ისტორიაში ბევრია მწერალი, რომელსაც ერთი რომანი აქვს დაწერილი და ამ რომანშია არსებითად თავმოყრილი ყველაფერი ის, რაც მას უნდოდა ეთქვა. ეს ჩვეულებრივი ამბავია და ლაპარაკი, რატომ მეორეს არ წერს, რატომ მესამეს არ წერს, ეს, როგორც გითხარით, ლიტერატურული უმეცრების შედეგია და არა სერიოზული მსჯელობისა...“

***
ამის წამკითხველი იფიქრებს, როსტომ ჩხეიძე არ იცნობს აკაკი ბაქრაძის ინტერვიუს, რომელიც პირდაპირ მისი აბსურდული ბრალდების საპასუხოდ დაწერილი ეგონება კაცს, თორემ თავს არ გაიბითურებდაო.
იცნობს, ბატონებო, იცნობს!
ჯერ ერთი, აკაკი ბაქრაძის რვატომეულს აწერია, „როსტომ ჩხეიძის საერთო რედაქციით“ და მეორე, იმას, რასაც აკაკი ბაქრაძე მოშურნეებისგან ჭაბუა ამირეჯიბის დასაცავად ამბობს: სერვანტესსაც გამორჩეული სხვა არაფერი შეუქმნია „დონ კიხოტის“ მსგავსი, ჭაბუა ამირეჯიბი მდიდარი ბიოგრაფიის კაციაო და სხვა, რ. ჩხეიძე საკუთარ მამას მიაწერს, რომელსაც თითქოს ჟურნალისტები მოსვენებას არ აძლევდნენ „ხან ერთი მოადგებოდა ოთარ ჩხეიძეს, ხან მეორე, ხანაც მესამე... რომ ამბობენ „დათა თუთაშხია“ ჭაბუა ამირეჯიბის დაწერილი არ არისო, თქვენ რას იტყვითო?“ (გვ. 353).
ახლა ადგილის სიმცირის გამო სრულად არ მოვიტან იმ პასაჟებს, რომელიც, ფაქტობრივად, აკაკი ბაქრაძის ინტერვიუდანაა გადმოწერილი და ამით როსტომ ჩხეიძე ირიბად მიანიშნებს, მამის, ოთარ ჩხეიძის მორალურ და პიროვნულ კეთილშობილებაზე. კიდევ ერთხელ ვიმეორებ, ოთარ ჩხეიძეს არას ვერჩი, მაგრამ მისმა შვილმა რომ მამა კეთილშობილ პიროვნებად წარმოაჩინა, აკაკი ბაქრაძე კი ორპირ კაცად (მაპატიოს მისმა დიდებულმა სულმა!) და ჭაბუა ამირეჯიბსაც ცილი დასწამა, ეს როგორი საქციელია?!

18.01.2020

ბმული:
* https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=605552896684532&id=100016894810630
* https://www.facebook.com/rostom.chkheidze/posts/2610531739068453

ჟურნალი "ცისკრის" განახლება/“დილა იმედისა“/რადიო იმედი, Radio Imedi
•Feb 12, 2015

რადიო იმედი
5.09K subscribers

თემა: 14 თებერვალს დედაქალაქის მუნიციპალიტეტის საკრებულოში ჟურნალ ,,ცისკრის’’ პრეზენტაცია გაიმართება.
ჟურნალი ,,ცისკარი’’ გიორგი ერისთავმა დაარსა და მისი პირველი ნომერი

ამირან გომართელი

კარმენი ანუ თავისუფლების სიყვარული

ცხვრის ფარას ადევნებული ანდალუზიელი მწყემსი ბიჭი სევდიანად აკვნესებდა სალამურს. გზად ჩავლილმა მუსიკოსმა, სულმნათმა კაცმა, ქრისტობალდ როხასმა, ანდალუზიის მინდვრებიდან წამოიყვანა და ალკარასის კონსერვატორიაში მიაბარა ბესამე კარო. უკუღმართმა გარემომ გააუხეშა პატარა ბეჭის ფაქიზი სული. ბონაპარტისტი „მეჰისტორიე“ (ბონაპარტისტში საზოგადოდ ტირანიის დამცველი და ძაღლივით ერთგული იგულისხმება) გონებაჩლუნგი კარტუზო ბაბილონია სტუდენტებისაგან გარდასული დიქტატორის ქება-დიდებას მოითხოვდა. ნორჩი მუსიკოსის სილამაზითა და სათნოებით აღსავსე სულს ბეთჰოვენი უფრო ეხმიანებოდა, ვიდრე კორსიკელი დიქტატორი. კარტუზო ბაბილონია მთელი ცხოვრება ვატერლოოსთან ნაპოლეონის დამარცხებას მისტიროდა. ბესამესათვის კი დიდი ადამიანის ჭეშმარიტი დამარცხება ის იქნებოდა, ნაპოლეონისადმი მიძღვნილი მესამე სიმფონიის თავფურცელი ნაკუწებად რომ არ ექცია კომპოზიტორს. პატარა მუსიკოსში ტირანიის მოძულე ამოიცნეს და აღდგენით სამუშაოებზე გაგზავნეს. აღდგენითი სამუშაოები კი იმას ჰქვია, რასაც ჩვენ, ჩვეულებრივ, გამასწორებელ სამუშაოებს ვეძახით. აქ კი, გადაუგვარეს და დაუმახინჯეს პატარა მუსიკოსს სათუთი სული. არადა, სული ჰარმონიით ჰქონდა სავსე ბესამეს. აკი თვითონაც ამბობს: „ხოლო ჰარმონია... ნამდვილ მუსიკოსს სულში უნდა ედგას“. დაირღვა ბესამეს სამშვინველის ჰარმონიულობა და აღდგენას თხოულობდა იგი...
ამ ამბავს გურამ დოჩანაშვილი გვიყვება მოთხრობაში „ვატერ(პო)ლოო ანუ აღდგენითი სამუშაოები“. მოთხრობა სათაურიდანვე ცოტა უცნაურად გამოიყურება. თავი რომ დავანებოთ სიტყვათა თამაშს - „ვატერლოო“ – „ვატერ(პო)ლოო“ - მკითხველის გაოცება შეიძლება ქართველი მწერლის მიერ შორეული ანდალუზიელი მწყემსის თავგადასავლის თხრობამაც გამოიწვიოს, თუმც ეს გაოცება არც ახალი იქნება და არც მოულოდნელი მათთვის, ვისაც წაკითხული აქვს გურამ დოჩანაშვილის რომანი „სამოსელი პირველი“. ამ რომანით უკვე შეგვაჩვია მწერალმა ამბის ერთგვარ გაუცხოებას, უცხოენოვან ტოპონიმებსა და ონომასტიკას. ეს ფაქტი მკითხველმაც შენიშნა და სალიტერატურო კრიტიკამაც. ამიტომაც ინტერესს მოკლებული არ უნდა იყოს იმის გარკვევა, თუ რა მხატვრულ კანონზომიერებას ეფუძნება მწერლის არჩევანი. პირველ ყოვლისა, თვალშისაცემია ის გარემოება, რომ აღნიშნული მოთხრობა ვერ თავსდება ე. წ. ყოფითი რეალიზმის ჩარჩოში და საქმე გვაქვს გროტესკული რეალიზმის ნიმუშთან.
ლიტერატურათმცოდნენი შენიშნავენ, რომ თანამედროვე პროზაში მოთხრობისა და რომანის კლასიკური ნორმები არათუ დარღვეულია, არამედ პაროდირებულიც არის. პაროდირების საგნად იქცა ფაბულირება, ჩვეულებრივი სწორხაზოვანი თხრობა, მწერლის გულმოდგინება, რეალურ სინამდვილედ მოგვაჩვენოს გამოგონილი ამბავი. პირიქით, თანამედროვე პროზაში ხაზგასმითაა აღნიშნული ამბის არარეალურობა და ხელოვნურობა, თუმც ამ მხრივ ქართველ მწერალს „შორს წასვლა“ არ სჭირდება - კლასიკური მაგალითი აქვს სულხან-საბას „სიბრძნე სიცრუისას“ სახით, სადაც მწერლის დამოკიდებულება მხატვრული გამონაგონისადმი სათაურშივეა მინიშნებული.
არც გურამ დოჩანაშვილი ცდილობს, სინამდვილედ მოგვაჩვენოს მის მიერ აღწერილი ამბავი, რადგან კარგად იცის, რომ ხელოვნებაში მხატვრული სიმართლეა მთავარი და რეალურისა და გამოგონილის ურთიერთობას თავისი კანონზომიერება აქვს. ამ კანონზომიერებაზე მკაფიოდ მიუთითებს „ვატერ(პო)ლოოს“ ავტორი ერთ ადრეულ მოთხრობაში - „საქმე“. „ლუკას ხელთ უპყრია ნაღდი ქვეყანა, მართლაცდა, დიდი ადამიანების გონებითა და მარჯვენა ხელით ბოძებული, შექმნილი თითებში გამომწყვდეული კალმითა და ბატის ფრთით, რომელსაც ვერავითარი „ნამდვილი ამბავი“ ვერ შეედრებოდა - ეს მხატვრული სიმართლე იყო, სინამდვილეთაგან ყველაზე ძლევამოსილი, უდიადესი“.
გურამ დოჩანაშვილი საგანგებოდ აღნიშნავს ამბის პირობითობას, მხატვრულ გამონაგონს. „ვატერ(პო)ლოოში...“ მთხრობელი შენიღბული კი არ არის, არამედ, წინა პლანზე გამოდის. მოთხრობა იწყება იმის აღწერით, თუ როგორ „დაჯდა წერად“ აფრედერიკ მე (მთხრობელის სახელია). იგი ერთგვარად ჩართულია ნაწარმოების ფაბულაში, მონაწილეობს სიუჟეტურ პერიპეტიებში, ამჟღავნებს და ააშკარავებს ავტორის ტენდენციას, რაც მკითხველს ხელს კი არ უშლის, პირიქით, მოვლენებისადმი მის ანალიტიკურ დამოკიდებულებას ემსახურება. რაც მთავარია, მწერლის ირონიული მიმართება მთხრობელისადმი არ არღვევს ნაწარმოების აზრობრივ-სტილურ ერთიანობას, მის გროტესკულ ხასიათს, აფრედერიკ მე „მაგიდას მიუჯდა და იქავ აღმოაჩინა, რომ, ამ უკანასკნელ ავეჯის სახეობასთან ერთად, ამბის ხორცშესხმისათვის საჭიროა სკამიც და სინათლეც და მხედველობაც... და სხეულის სხვა ათასი წვრილმანიც დაწყებული თავით და დამთავრებული იმით, რითაც სკამზე უნდა დაჯდე...“
ჰყვება „კავკასიელი აფრედერიკი“ ანდალუზიელი ბიჭისა და შორეული პროვინციის, მურსიის, მკვიდრთა უცხო თავგადასავალს და ამ გაუცხოებას თავისი მხატვრული ფუნქია აქვს - სინამდვილის ანალიტიკური ხედვისა და მისი არსის განზოგადების საშუალებას იძლევა. ნაცნობი და შეჩვეული მოვლენა განსჯის ობიექტად იქცევა და მკითხველის გონებრივ აქტივობას უწყობს ხელს. „გაუცხოების“ დროს მოვლენისა თუ საგნის ობიექტივაცია, პირველ ყოვლისა, მხატვრულ განზოგადებას ემსახურება. საგნებსა და მოვლენებს თითქოს დაკარგული აქვთ კონკრეტული სახე და მათი ზოგადი არსი საცნაურდება. ხელოვანი კონკრეტულ სახეთა და მოვლენათა უკან მათ ღრმა აზრს ჭვრეტს. „გაუცხოების ეფექტის“ ფუძემდებელი ბერტოლტ ბრეხტი მოქმედების ადგილის შორეულ ეპოქაში ან უცხო მხარეში (ჩინეთსა თუ კავკასიაში) გადატანით პრობლემის ზოგად ხასიათს ავლენდა და მის აქტუალობაზე მიუთითებდა. ისე არ მინდა გამიგონ, თითქოს მხატვრული განზოგადების ერთადერთ საშუალებად „გაუცხოების ეფექტი“ მიმაჩნდეს. ეს არჩევანის საკითხია და, ბუნებრივია, ქართველ მწერალსააც აქვს არჩევანის უფლება. მით უფრო, რომ ზურგს „ვეფხისტყაოსნის“ მაგალითი უმაგრებს. გავიხსენოთ რუსთველის „ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები...“
გურამ დოჩანაშვილის მოთხრობაში აბსტრაჰირების საშუალებად „გაუცხოების ეფექტია“ გამოყენებული. ამიტომაცაა მოქმედების დრო XIX საუკუნის 50-იანი წლები, ხოლო მოქმედების ადგილი - შორეული ანდალუზია თუ ესპანეთის ქალაქები. „გაუცხოების ეფექტის“ მეშვეობით ამბავი ერთგვარ ეგზოტიკურ მომხიბვლელობას და პარაბოლურობასაც იძენს. სწორედ პარაბოლურობა აძლევს საშუალებას მწერალს, არ მოსწყდეს სინამდვილეს. რუსთველიც მშობლიურ გარემოსა და თანადროულ სინამდვილეს გულისხმობდა „სპარსულ ამბავში“, თორემ სხვაგვარად როგორ იტყოდა გამიჯნურებულ არაბ სპასპეტზე „ტკბილ-ქართულით“ ესაუბრებოდაო გულისსწორს - თინათინ არაბთა მეფეს.
„გაუცხოების ეფექტის“ დროს პერსონაჟთა სახელდება იმდენად პირობითია, რომ ხშირად ავტორი არად დაგიდევთ შეუსაბამობას პერსონაჟის სახელსა და გვარსა თუ მის ეროვნულ წარმომავლობას შორის. ამგვარი ხერხიც ნაწარმოების იდეისა და პერსონაჟის სახის განზოგადებას ემსახურება. ასეთ პირობითობასთან გვაქვს საქმე გურამ დოჩანაშვილის მოთხრობაშიც.
სხვაგვარად რატომ დაარქმევდა მწერალი თავის პერსონაჟს უცნაურ სახელსა და გვარს - ბესამე კაროს (ბესამე ესპანურად „მაკოცეს“ ნიშნავს, კარო იტალიურად - „ძვირფასს“)?
საერთოდ, პერსონაჟთა არაკონკრეტული წარმომავლობა დამახასიათებელია გროტესკული რეალიზმისათვის. ამის გამოა, რომ „მეჰისტორიე“ კარტუზო ხან ჰერ კარტუზოა, ხან კარტუზ ფედოტიჩი, ხან კარტუზო სან, ხან კარტუზო ფედოტის ძე და სხვა. აღნიშნული ისევ და ისევ მხატვრულ განზოგადებას უწყობს ხელს.
წერის ამგვარ მანერას ძალიან ცოტა აქვს საერთოდ XIX საუკუნის პროზისათვის დამახასიათებელ, ე. წ. „თხრობის უშუალობასთან “. თანამედროვე პროზას, თხრობის უშუალობისა და თანმიმდევრულობის ნაცვლად, გარკვეული „მონტაჟურობა“ ახასიათებს. გურამ დოჩანაშვილის მოთხრობაში ძირითად ამბავს მოხდენილად ერწყმის პროსპერ მერმეს კარმენის თავგადასავალი. კარმენის სახე და ამ სახის მწერლისეული ინტერპრეტაცია ლაიტმოტივად გასდევს მთელ მოთხრობას, ქმნის აზრობრივ ქვეტექტს და ნაწარმოების იდეის გახსნას უწყობს ხელს. ალკარასის თავისუფლებაწართმეულ და დამონებულ მკვიდრთ კარმენის სახე უპირისპირდება - როგორც სიმბოლო თავისუფლებისა. დაუმორჩილებელი ბოშა ქალის მშვენიერება და სილაღე თავისუფლების წყურვილს აღვივებს.
„აღდგენით სამუშაოებში“, რომელსაც „ბატონი“ დანიელ ჟუსტინიო რექსაჩი განაგებს, არსებითად, სატუსაღოს ატმოსფეროა აღწერილი. ამ სატუსაღოში თავისებური „ვატერპოლოსათვის“ ამზადებს რექსაჩი „აღსადგენლებს“, მაგრამ ეს არაა სპორტული თამაში და არც წყალბურთთან აქვს რაიმე საერთო. რექსაჩის საწვრთნელი ვარჯიშიც და თამაშიც ადამიანის სულიერ დამახინჯებასა და მხეცური ინსტინქტების გაღვივებას ემსახურება. „აღსადგენლები“ ერთმანეთს თავ-პირს უსისხლიანებენ, ძვლებს უმტვრევენ და წყალში ახრჩობენ. რაც მთავარია, ამ დროს „აღსადგენელთა“ მწვრთნელი თუ ზედამხედველი მათგან გულგრილობის, აუღელვებლობისა და სიმშვიდის ნიღბის მორგებას მოითხოვს. „აბა ჰე, თაჰო, ფრანცისკას მუცელში წიხლი ხეთქე, თანაცკი თავზე უწყინრად გადაისვი ხელი, ვითომ თმას ისწორებ“, - ასე მოძღვრავდა რექსაჩი „აღსადგენლებს“. ასე რომ, წვრთნისა და სწავლების წესი, ძალადობასთან ერთად, თვალთმაქცობასაც ითვალისწინებს. თვალთმაქცობა ხომ აუცილებელი ატრიბუტია ტირანიისა. გარდა ამისა, დიქტატურის დროს „დიდი გასავალი აქვს“ პირმოთნეობას, სიცრუეს, დასმენას, ურთიერთმოსყიდვას, სულიერ პროსტიტუციას.
„მეჰისტორიე“ კარტუზოს „სახელგავარდნილი“ ცოლი, მერგრეტ ბოსკანა, ლოპეს დე მორალესის საყვარელია. კარტუზომ მშვენივრად იცის ეს, მაგრამ მაინც ყურმოჭრილი მონაა ადგილობრივი მმართველისა, თუმც ბატონი და მონა, როგორც წესი, არ ენდობიან ერთმანეთს. მოენედ მისულ კარტუზოს გაუშიშვლებლად არ უშვებენ ჰერცოგის კაბინეტში - მორალესი შიშობს, დანა არ ჰქონდესო. თავის მხრივ, არც კარტუზოა მშვიდად. ცოლის გაბახებას აღარ დაეძებს, საკუთარი თავის შიში აქვს... გაშიშვლებული „უსიამოვნო ეჭვით ფიქრობდა: ამ უშვერებმა... რამე არ მიყონ...“ ასე, რომ „ურთიერთსიყვარულში“ ბარი-ბარს არიან მონა და ბატონი.
რექსაჩის „აღსადგენელი“ თუ საპყრობილე სრულიადაც არაა მოწვეტილი გარესამყაროს. იგი ალკარასის ტირანული გარემოს წიაღში აღმოცენდა და მისი განუყოფელი ნაწილია - ალკარასის შერყვნილ-დამონებული და გონებაწართმეული საზოგადოების ნაყოფია. აკი „ვატერპოლისტთა“ ჰაექრობას მაყურებელიც ბლომად ჰყავს და „აღსადგენელთა“ გამოჩენაზე ხომ „დარბაზი შეძახილებითა და აპლოდისმენტებით შეირყა“. ალკარასი და საპყრობილე ერთია. ამდენად, ტირანული სახელმწიფო ტოტალური საპყრობილეა. ამ ატმოსფერომ დაამახინჯა ბესამეს სამშვინველიც. თავდაპირველად ძალიან გაუჭირდა ბესამეს რექსაჩის სატუსაღოში, მაგრამ ბოლოს ისე გაიწაფა, რომ შიშის ზარს სცემდა „აღსადგენლებს“. ამ ვითარებამ ჩვენი მკითხველისათვის კარგად ცნობილი ჭაბუა ამირეჯიბის რომანის პარაბოლა გამახსენა: მეზღვაურებს ისეთი ვირთაგვის გამოყვანა სურთ, რომელიც მუსრს გაავლებს მღრღნელებს ხომალდზე. ამ მიზნით დამშეულ ვირთხებს რკინის კასრში ათავსებენ წყვილ-წყვილად და ბოლოს ხომალდზე ასაყვანად იმ ვირთაგვას შეარჩევენ, რომელსაც ყველა თანამოძმე შემოეჭმება. როცა მუშნი ზარანდიამ აბრაგები ურთიერთს გადაჰკიდა და ერთმანეთი გააჟუჟინა, დათა თუთაშხიამ თქვა: „კაციჭამია ვირთაგვა გამოიყვანეს მაგათ“. პარაბოლის აზრობრივი შინაარსი ერთნაირია ორივე ნაწარმოებში, რადგან ერთია არსი და მიზანი ტირანიისა - იგი ადამიანში ადამიანურს კლავს, ოღონდ სხვადასხვა მხატვრული ხერხითა დაა განსხვავებული პარაბოლით აქვთ გადმოცემული მსგავსი იგავური შინაარსი ჭაბუა ამირეჯიბსა და გურამ დოჩანაშვილს. ლოპეს დე მორალესის, მისი იდეოლოგის - კარტუზო ბაბილონიასა და ჯალათ რექსაჩის აღდგენითი სამუშაოების მიზანიც იგივეა - მათაც კაციჭამია ვირთაგვის გამოყვანა სურთ. მიაღწიეს კიდეც მიზანს. გადაგვარდა და გაუხეშდა ბესამეს სული. ამის დასტური მისი კონკრეტული საქციელია...
„ბესამე მუდამ ღონეს იკრეფდა, რომ შესძლებოდა, უფრო მწარედ ვისიმე ჩქმეტა, იმ სამი თითით, რომლებითაც სოფლის პატარა ეკლესიაში კვირ-კვირაობით პირჯვარს იწერდა“. ასე იცვლება დიქტატურის პირობებში ღვთაებრივი სათნოება უხეშ ძალად, ვერაგობად და გაუტანლობად.
მერმე... უმწიკვლო გოგონას, ქრისტობალდ როხასის შვილიშვილს, სათნოებით სავსე რამონას დაუპირა გაუპატიურება ბესამემ. მოთხრობაში რამონა სიკეთის, სილამაზის, სისპეტაკისა და უმანკოების სიმბოლოა. ამაზე მიანიშნებს მისი მრავალი სახელი: „ჭალის რამონა“, „ბინდის რამონა“, „ნდობის რამონა“, „დიდსულოვნების რამონა“ და სხვა. ერთი სიტყვით, იგი მშვენიერისა და პოეტურის, ამაღლებულისა და ღვთაებრივის ხატია. „აღდგენით სამუშაოებგამოვლილი“, გაუხეშებული და გადაგვარებული ბესამეს სამშვინველისათვის კი უცხოა ნდობაც, დიდსულოვნებაც, ჭალის მშვენიერებაცა და ბინდისფერით ტკბობაც. ამიტომაც დაუპირა გაუპატიურება გოგონას, რომელშიაც ღვთაებრივი სული იყო ჩაბუდებული. ქრისტობალდ როხასის მოულოდნელი გამოცხადება იხსნის ბესამეს სულს წაწყემდისაგან. „ბესამეს მხარზე დაედო, ჩამოაწვა მრავალნაცადი, დიდი ქრისტებალდ დე როხასის უუმძიმესი, მუსიკოსის ვეება ხელი“, კვლავ ჩაეღვარა სულში პასტორალური იდილიის ჰანგები... კვლავ ჩაესმოდა: „ფარაში დამიდიოდა ერთი ციკანი...“ ეს სიტყვები ბავშვობის შორეულ, შეურყვნელ დღეებს ახსენებს მას და კვლავ სიყვარულისა და ღვთაებრივი ჰარმონიისაკენ მოიქცევა ბესამე. მშობლიურ სოფელში დაბრუნებული „ნაშუაღამევს ქოხიდან ფრთხილად გამოდიოდა ბესამე კარო და უძაღლებო მახლობელ სოფლებს ღამ-ღამობით ისე ფაქიზად, ისე წმინდად ედებოდა მთვარის ეჟვნები, მძინარე გლეხებს, მიწის მუშაკთ, დალოცვილი მიწის მფლობელებსა და ყმებს ძილში მკრთალ შვებად ეფინებოდათ ამ სუყველაზე იდუმალი საკრავის ხმები... ღამის ლებანში თითქოს კენტად იჯდა ბესამე, გარემოსილი ფლეიტის მწუხრით და ეს, სწორედ ეს გახლავდათყე მისი ნამდვილი აღდგენითი სამუშაოები, ქვეყანასა და მის ჭინჭველეთზე მჩატე ფლეიტით მიმომფენი თავისუფლება და სიყვარული“.
ასე აღსდგა სახიერება ბესამეს სულისა.
გურამ დოჩანაშვილის სტილური თავისებურება ვლინდება სიტყვების უჩვეულო და მოულოდნელ გამოყენებაშიც. მწერალს ახასიათებს სიტყვსადმი ერთგვარი თავისუფალი დამოკიდებულება მისი ახალი შესაძლებლობების წარმოჩენის მიზნით. ამ შემთხვევაში სიტყვის სემანტიკური შესაძლებლობები ფართოვდება. მაგალითდ, როდესაც გურამ დოჩანაშვილი კეჟერაძეებზე იტყვის: „ღმერთო, კეთილად გეტარებინოს სამივე საქართველოს ძნელ, მიმოხვეულ გზებზე...“ აქ სიტყვა „მიმოხვეული“ ზუსტად შეესატყვისება, როგორც ნაწარმოების სტილს, ასევე კეჟერაძეების დამოკიდებულებას მშობლიური გარემოსადმი. სწორედ ამ „მიმოხვეული გზების“ სიყვარულს ასწავლის შალვა კეჟერაძე გაბღენძილ და გაზულუქებულ თანამდებობის პირს (მოთხრობა - „ერთი რამის სიყვარული დაფარვა რომ სჭირდება ანუ მესამე ძმა კეჟერაძე“).
„ვატერ(პო)ლოოში...“ გროტესკული პარაბოლის შექმნას ემსახურება არა მარტო ფანტასტიკურ-მოჩვენებითი გარემო და ეგზოტიკური ფონი, არამედ ნაწარმოების ენაც. ბერტოლტ ბრეხტი წერდა: „ეგზოტიკური ბაზისია პარაბოლისათვის სიტუაცია, რომელიც ჩვენს წინაა, იმდენად ახლოსაა და იმდენად ჩვეულებრივია, რომ არ გამოდგება ზოგადი დასკვნებისათვის, იგი გადაიქცევა ალეგორიად. თუ მისთვის გამოვიყენებთ ეგზოტიკური გამოთქმებით მორთულ ენას, მაშინ ენაც პარაბოლის მსახური გახდება. ვატრ(პო)ლოოში...“ სიტყვისადმი მწერლის დამოკიდებულებას მოთხრობის გროტესკული ხასიათიც განაპირობებს. გურამ დოჩანაშვილის მოთხრობის ენაც, მისი ქართულიც გროტესკულ გამოსახვას ემსახურება. ამიტომაც არ გვეხამუშება, არც „მეჰისტორიე“ კარტუზო და არც მის ცოლზე ნათქვამი - „სახელგავარდნილი“. ასეთი მაგალითები ხშირია, არა მარტო ამ მოთხრობაში, არამედ, საზოგადოდ, გურამ დოჩანაშვილის შემოქმედებაში. იგი პროზისათვის იშვიათ, მაგრამ პოეზიისათვის საკმაოდ დამახასიათებელ გამოსახვის ხერხს მიმართავს - პოეტურ ლიცენციას, ოკაზიურ ფორმას. ეს სტილური ნიშან-თვისება გურამ დოჩანაშვილის პროზის საკუთრებაა და ამაზე ღირს ყურადღების გამახვილება. ასეთ შემთხვევებში სიტყვის სემანტიკური შესაძლებლობა ფართოვდება და ასე მიიღწევა პერსონაჟისადმი აბსოლუტურად ზუსტი, მწერლისათვის სასურველი, ემოციური დამოკიდებულება.
გროტესკული რეალიზმის ნიმუშებისათვის ერთგვარი შინაგანი ოპტიმიზმია დამახასიათებელი. გურამ დოჩანაშვილის მოთხრობის ფინალიც ოპტიმიზმით გვავსებს იმის გამო, რომ „გაქრნენ, დაიკარგნენ საცხა“ ამა ქვეყნის ძლიერნი, „უფლება დიდად შემოსილი კურფიურსტები“... „ხოლო ბეთჰოვენი, თითქოს იმათზე დამოკიდებული, თქვენ წარმოიდგინეთ, დარჩა“. მერე ავტორმა სულთა მარადიული საუფლოდან გამოიხმო „დიდბატონები სულ ექვსი კაცი... ბახი, ჰენდელი, მოცარტი, ვივალდი, როსინი, ვერდი...“ მაგრამ ყველაზე შთამბეჭდავად მაინც ქართული მოთხრობის ფურცლებზე გაცოცხლებული კარმენის სახე მოგვყვება, როგორც სიმბოლო გაუტეხელი ნებისა და თავისუფლების უსაზღვრო სიყვარულისა და ვხვდებით, რომ მწერალს „ტყუილუბრალოდ კი არ ახსენდებოდა თავნება ქალი სახელად - კარმენ, თავისუფლებას, სულის ველურად აყვავებულ ბუჩქნარს, მისით ეტრფოდა და დიდად უყვარდა თავისუფლება“.